Verdade

“…Quando não havia distinção clara entre filosofia e ciência, era natural que os filósofos se afirmassem como as pessoas mais aptas a oferecer algo mais próximo da verdade. A concentração na epistemologia, principalmente no momento em que a epistemologia parecia ter sido convocada a fornecer as bases últimas da justificação do conhecimento, encorajou a ideia confusa de que o lugar em que se procuraria as verdades finais e mais básicas, nas quis todas as outras verdades – seja da ciência, da moralidade ou do senso comum – se baseariam, seria a Filosofia. A junção que Platão fez, dos universais abstratos com entidades de valor superior, reforçou a confusão da noção de verdade com as verdades mais elevadas; a confusão é evidente no ponto de vista (que Platão enfim questionou) de que só um exemplar perfeito de universal ou de forma é a forma em si. Assim, só a circularidade (o universal ou conceito) é perfeitamente circular, só o conceito de mão é a mão perfeita, só a verdade é totalmente verdadeira.

Temos, aqui, uma confusão profunda, um erro de classificação que, aparentemente, foi condenado a prosperar. A verdade não é um objeto, e por isso não pode ser verdadeira; a verdade é um conceito, e é atribuível de modo compreensível a coisas tais como sentenças, pronunciamentos, crenças e proposições, entidades essas que têm um conteúdo proposicional. É um erro pensar que, se alguém procura entender o conceito de verdade, esse alguém está necessariamente tentando descobrir verdades gerais importantes sobre justiça ou sobre os fundamentos da física. O erro permeia até a ideia de que uma teoria da verdade deva nos dizer, de algum modo, o que é verdadeiro, em geral, ou ao menos como descobrir as verdades.

Não é de estranhar que tenha havido reação! A filosofia prometia muito mais do que ela, ou qualquer outra disciplina, podia dar. A reação de Nietzsche ficou famosa; os pragmáticos americanos também reagiram, só que de outro modo. Dewey, por exemplo, rejeitou de modo bastante adequado a ideia de que os filósofos tinham intimidade com algum tipo especial ou fundamental de verdade, sem a qual a ciência não pudesse progredir. Mas combinou essa modéstia virtuosa com uma teoria absurda sobre o conceito de verdade; visando ridicularizar as pretensões de acesso superior às verdades, ele sentiu necessidade de atacar o próprio conceito clássico. O ataque, à moda da época, assumiu a forma de uma redefinição convincente. Uma vez que a palavra ‘Verdade’ tem uma aura de algo valioso, o truque das definições convincentes é redefini-la de modo que ela seja algo daquilo que se aprovam algo ‘pelo que possamos nos guiar’, frase de Rorty apoiado em Dewey. Desse modo, Dewey afirmou que uma crença ou teoria é verdadeira apenas e tão somente se promover questões humanas.” (Donald Davidson, “Verdade”. In: Livro anual de psicanálise XX, 2006: 275-280)

Epistemologia Naturalizada

“A autoridade especial que pertence ao conhecimento da primeira pessoa pareceu para muitos filósofos torná-lo adequado de um modo único para a tarefa de fornecer uma fundação para o restante do conhecimento, em particular, certamente, para o nosso conhecimento do ‘mundo externo’ e das mentes dos outros. Tal conhecimento necessita uma fundação, pensa-se, precisamente porque não há uma pressuposição de que nossas crenças sobre o mundo ou as mentes dos outros sejam verdadeiras. [..]

Quine propôs que a epistemologia fosse naturalizada. Com isso ele quis dizer que a filosofia deveria abandonar a tentativa de fornecer uma fundação para o conhecimento, ou, de outro modo, de justificá-lo, e deveria, em vez disso, dar uma abordagem de como o conhecimento é adquirido. Críticos queixaram-se de que ao abandonar a tarefa normativa da epistemologia Quine simplesmente mudou de assunto; suspeito que ele concorda, e que isso é parte do que ele pretendeu. Certamente, a distinção entre descrever e justificar, entre uma abordagem empírica da gênese do conhecimento e uma declaração das normas que as crenças devem satisfazer para contar como conhecimento, não é de modo algum clara, como talvez seja evidente o fato de que a epistemologia naturalizada de Quine, enquanto não faz nenhuma tentativa séria de responder ao cético, é de modo reconhecível uma forma razoavelmente convencional de empirismo. E de qualquer modo, como pode alguém descrever o conhecimento ou suas origens sem decidir o que o conhecimento é? A resposta de Quine a essa pergunta é que temos de aceitar o que a ciência e o senso comum esclarecido ditam sem tentar justificá-lo; sua abordagem de como chegamos a esse conhecimento, entretanto, é exatamente o tipo de abordagem que foi tomado tradicionalmente como constituindo uma tentativa na justificação.” (Davidson, “Epistemology externalized”, 1990. In Subjective, intersubjective, objective. Clarendon Press: 2001, p. 193-4)

Livros:
Donald Davidson, Subjetivo, intersubjetivo, objetivo: ver na Livraria Cultura.
Donald Davidson, Subjective, intersubjective, objective: ver em Amazon.com.

Realismo vs. Antirrealismo

Primeiras citações (de provavelmente outras que virão, e isso também não deve implicar que as estou defendendo) sobre questões de realismo vs. antirrealismo. Cometários (sejam críticas, sugestões ou esclarecimentos) serão muito bem recebidos.

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“O antirrealismo é uma manifestação da insistência irreprimível na filosofia ocidental de assegurar que, o que quer que seja real pode ser conhecido: o antirrealismo tenta alcançar isso proclamando inexistente [reading out of existence] o que quer que ele decrete como caindo fora do escopo do conhecimento humano. Assim, Parmênides tem de ser contado como um antirrealista inicial e extremo, uma vez que declarou que o globular, homogêneo e imutável Um era tudo o que havia de real, com base em que era o único objeto possível de conhecimento. Platão tem, certamente, que ser contado como um antirrealista, uma vez que defendeu que o mundo físico, e tudo nele, é menos real, porque não pode ser conhecido. Ismos mais redutores tem de contar como formas de antirrealismo: idealismo, pragmatismo, empirismo, materialismo, behaviorismo, verificacionismo. Cada um tenta reduzir a realidade para acomodá-la em sua epistemologia. Cada uma dessas posições oferece consolações: objetos ordinários como mesas e faqueiros são reais, somos informados, mas existem apenas na mente; objetos físicos não são nada além de possibilidades permanentes de sensação; estados mentais não são nada além de padrões de comportamento; fenômenos intencionais não são nada além de eventos e objetos físicos; etc.” (1)

“Uma caracterização comum do realismo é esta: há algo no ou a respeito do mundo que torna nossos proferimentos ou asserções ou pensamentos verdadeiros quando eles são verdadeiros, quer tenhamos ou não o poder de discriminar sua verdade.” (2)

“Todo mundo concorda que o que é conhecido tem que ser verdadeiro, mas além disso há pouco acordo sobre o estatuto epistêmico da verdade. Muitos filósofos nas décadas recentes têm defendido que a verdade é um conceito epistêmico; mesmo quando não defenderam explicittamente essa tese, seus pontos de vista frequentemente implicam ela. Teorias coerentistas da verdade são geralmente guiadas por um motor epistêmico, assim como o são as caracterizações pragmáticas da verdade, o antirrealismo de Dummett e Crispin Wright, a ideia de Peirce de que a verdade é aquilo em que a ciência acabará acreditando, a alegação de Richard Boyd de que verdade é o que explica o sucesso da ciência, e o realismo interno de Hilary Putnam. Quine também, ao menos por vezes, sustentou que a verdade é interna a uma teoria do mundo e, assim, nessa medida, a verdade é dependente de nossa posição epistemológica. O relavitismo sobre a verdade talvez seja sempre um sintoma de infecção pelo vírus epistemológico; isso parece ser verdadeiro, de qualquer maneira, para Quine, Goodman e Putnam.” (3)

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(1) Davidson, “Indeterminism and Antirealism” [1997], p. 69.
(2) Ibid, p. 70.
(3) Davidson, “Epistemology and Truth” [1988], p. 177 (Esta e as demais referências em: Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon Press, 2001.

Epistemologia no espelho do significado

As passagens abaixo são do artigo “Thought and Talk” (Pensamento e Fala), de Donald Davidson (em Inquiries into Truth and Interpretation). O assunto abordado é a possibilidade ou não de a maior parte de nosso conjunto de crenças ser falsa. O ponto de Davidson parece ser que mesmo a possibilidade de certos desacordos requer um conjunto amplo de crenças compartilhadas. (Obs: O post também pode ser visto como um complemento/resposta a este aqui, no blog do Elano Bezerra.)

Mas certamente não pode ser assumido que falantes nunca têm crenças falsas. O erro é o que dá à crença seu traço característico (point). Podemos, entretanto, tomar como dado que a maioria das crenças são corretas. A razão para isso é que uma crença é identificada por seu lugar em um padrão de crenças; é esse padrão que determina o conteúdo da crença, aquilo sobre o que a crença é. Antes que um objeto ou aspecto do mundo possa tornar-se parte do conteúdo (subject matter) de uma crença (verdadeira ou falsa), tem de haver infindáveis crenças verdadeiras sobre o conteúdo (subject matter). Crenças falsas tendem a enfraquecer a identificação do conteúdo; enfraquecer, portanto, a validade de uma descrição da crença como sento a respeito de tal assunto. E assim, por sua vez, crenças falsas enfraquecem a alegação de que uma crença aparentada é falsa. Para tomar um exemplo, quão claro estamos de que os antigos – alguns antigos – acreditaram que a Terra era plana? Esta Terra? Bem, esta Terra nossa é parte do sistema solar, um sistema parcialmente identificado pelo fato de que é uma multidão de grandes corpos, frios e sólidos, girando em volta de uma estrela quente e enorme. Se alguém não acredita em nada disso a respeito da Terra, é certo que é a respeito da Terra que está pensando? Não é exigida uma resposta. Atingimos o ponto se esse tipo de consideração sobre crenças relacionadas pode abalar a confiança de alguém de que os antigos acreditavam que a Terra era plana. Não é que qualquer crença falsa destrói necessariamente nossa habilidade de identificar as demais crenças, mas que a inteligibilidade de tais identificações tem de depender de um plano de fundo de crenças verdadeiras, em sua maioria não-mencionadas e não-questionadas. Colocando de outro modo: quanto maior o número de coisas a respeito das quais aquele que acredita estiver certo, mais pontuais serão seus erros. Erros em excesso simplesmente obscurecem o foco. (p.168)

Alguns desacordos são mais destrutivos ao entendimento que outros, e uma teoria sofisticada tem que, naturalmente, levar isso em conta. Desacordo sobre questões teóricas podem (em alguns casos) ser mais toleráveis que desacordos sobre o que é mais evidente; desacordo sobre como as coisas parecem, ou sobre com a que se assemelham, é menos tolerável que desacordo sobre como elas são; desacordo sobre a verdade de atribuições de certas atitudes a um falante por esse mesmo falante pode, certa ou simplesmente, não ser tolerável. É impossível simplificar as considerações que são relevantes, pois tudo o que sabemos ou acreditamos sobre o modo como a evidência sustenta crenças pode ser usado (put to work) para decidir onde a teoria pode melhor permitir erro, e quais erros são menos destrutivos do entendimento. A metodologia de interpretação é, a esse respeito, nada mais que a epistemologia vista no espelho do significado.(p.169)

Estados mentais e as perspectivas de primeira e terceira pessoa

O trecho abaixo é uma tradução minha de um trecho (páginas 8-9) de EVNINE, Simon (1991), Donald Davidson. Stanford University Press: Stanford. É apresentada uma distinção entre duas perspectivas a partir das quais os estados mentais em geral podem ser investigados: a perspectiva interna (de primeira pessoa) ou a externa (de terceira pessoa)*. É também levada em conta uma distinção entre duas grandes classes de estados mentais: sensações (como dores e o que é dado pelos sentidos em geral) e atitudes proposicionais (desejar que amanhã não chova, acreditar que o Brasil ganhará a copa de 2014, por exemplo).

(*) Pode-se associar, também, com a perspectiva da primeira pessoa concepções de que conhecemos “o que se passa em nossas mentes” por introspecção. Com a perspectiva de terceira pessoa, vinculam-se nomes como comportamentalismo (behaviorismo), ciência cognitiva, externalismo.

Há dois pontos a partir dos quais examinar estados mentais em geral. Eles podem ser estudados do interior, ou do ponto de vista da primeira pessoa, ou como aparecem de fora, da perspectiva de terceira pessoa. A abordagem de primeira pessoa atinge sua proeminência com sensações, uma vez que o modo característico como estas aparecem é experienciado apenas por quem as sente. Eu sinto minha dor de um modo como não sinto, nem nunca poderei sentir, a dor de um outro alguém. Mas a abordagem de primeira pessoa tem sido também aplicada a atitudes proposicionais, e dificilmente seria um exagero dizer que toda a filosofia moderna – de Descartes, por Hume, a Kant e adiante – a pressupõe. (De fato, a distinção entre os dois tipos de estados mentais nem sempre é claramente feita por esses filósofos.)

Apesar de suas óbvias vantagens, a abordagem de primeira pessoa tem certos inconvenientes. Principalmente, levanta a possibilidade de que os estados mentais dos outros sejam radicalmente impossíveis de serem conhecidos. Se pensamos estados mentais como coisas mais bem conhecidas por seus portadores, logo nos deparamos com a possibilidade de nunca podermos realmente saber quais estados mentais os outros têm. E, mesmo se essa consequência não é inevitável, teremos ainda a séria tarefa de justificar nossa crença de que outras pessoas têm estados mentais assim como nós.

Problemas como esses sugerem que tomemos uma abordagem alternativa do mental, baseada na perspectiva de terceira pessoa. Essa perspectiva é particularmente apropriada para atitudes proposicionais, como opostas a sensações, pois, enquanto é óbvio que há algo sobre uma dor que apenas seu portador pode saber (i.é. como é sentida), não há obviamente nada assim quanto a ter uma crença de que Colombo descobriu a América. Além do mais, a explicação e entendimento em termos de racionalidade é uma atividade humana particular e característica. Esse tipo de entendimento é essencialmente uma atividade comunal, muito relacionada à ação, que é em princípio pública e observável por todos. Estados como crença e desejo desempenham um papel especial em entender ou dar sentido às pessoas nesse modo característico. A perspectiva de terceira pessoa, aplicada a atitudes proposicionais, tornou-se hoje em dia comum na filosofia.

Problemas Filosóficos I – Indução

Uma característica sempre enfatizada da filosofia é que ela se ocupa com problemas. Neste texto, seguindo a formulação de David Hume na Investigação acerca do Entendimento Humano, apresentarei o famoso problema da indução.

Em linhas gerais, ao menos tal como Hume o colocou, o problema pode ser apresentado como segue:

Há alguma razão para que presumamos que as regularidades causais que observamos no passado continuarão se dando no futuro? Há alguma justificativa racional para que, em geral, presumamos que as coisas serão no futuro semelhantes a como foram até então? Ou, ainda, podemos justificar por raciocínios nossa crença de que o sol nascerá amanhã, apenas pelo fato de ele ter nascido todos os dias que já vivemos até hoje?

A resposta de Hume, como muitos talvez já saibam, é negativa. Não é por raciocínios, por argumentos dedutivos, que demonstraremos que o futuro será semelhante ao passado. O problema pode também ser formulado assim:

P1: Vi que o sol nasceu no dia 08 de março de 1990.
P2: Vi que o sol nasceu no dia 09 de março de 1990.
…
Pn: Vi que o sol nasceu todos os dias desde 08 de março de 1990 até hoje, 09 de Maio de 2010.
(C) Logo, O sol nascerá amanhã. (Aqui foi feita uma indução).

Essa conclusão não se segue das premissas. É logicamente possível que as premissas todas (de P1 até Pn) sejam verdadeiras e, ainda assim, a conclusão (C) seja falsa.

O problema filosófico aí, o qual ocupou vários filósofos desde então, seria o de como justificar ou explicar essa inferência que sempre fazemos. O próprio Hume sabia que sempre fazemos essa inferência (todo mundo “sabe” que o sol nascerá amanhã). Mas é desconfortante pensar que isso, que é tão presente em nossas vidas, seja fruto de uma falha lógica, que não é um raciocínio logicamente válido que sustenta essa nossa inferência. Poderíamos dizer, inclusive, que a própria ciência para funcionar (fazer previsões e tudo o mais) está vulnerável a esse problema. Também isto, que não poucas vezes temos como a única certeza que podemos ter na vida – que vamos morrer –, repousa numa inferência logicamente inválida. Tamanha é a abrangência do problema da indução!

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Referência: HUME, Investigação acerca do entendimento humano, Sec. IV [ver o livro na Livraria Cultura].

Cores e Filosofia II – Kant

“[...] as cores, o paladar, etc., são justificadamente considerados, não como qualidades das coisas, mas apenas como modificações do nosso sujeito e que podem até ser diferentes, consoante a diversidade dos indivíduos.” (Kant, Crítica da Razão Pura, B42, ed. Fundação Calouste)

Os sentidos: Descartes, Kant, Austin

Por acaso, trompei ontem com o seguinte trecho da Crítica da Razão Pura (1781) de Kant :

“Ainda menos se deverão considerar idênticoso fenômeno e a aparência. Porque a verdade ou a aparência não estão no objeto, na medida em que é intuído, mas no juízo sobre ele, na medida em que é pensado. Pode-se pois dizer que os sentidos não erram, não porque o seu juízo seja sempre certo, mas porque não ajuízam de modo algum. Eis porque só no juízo, ou seja, na relação do objeto com o nosso entendimento, se encontram tanto a verdade como o erro e, portanto, também a aparência, enquanto induz este último.” (Kant, na Crítica da Razão Pura, primeiro parágrafo da Dialética Transcendental, sublinhados meus).

De imediato, me vieram também à cabeça Descartes, nas Meditações (1641):

“3. Tudo o que recebi, até presentemente, como o mais verdadeiro e seguro, aprendi-os dos sentidos ou pelos sentidos: ora, experimentei algumas vezes que esses sentidos eram enganosos, e é de prudência nunca se fiar inteiramente em quem já nos enganou uma vez.” (Descartes, Meditação Primeira, parágrafo 3, meus sublinhados).

E veio também Austin (ao lado de Kant??), no Sentido e Percepção (1959):

“5. Considere-se, a seguir o que se diz sobre o engano dos sentidos. Admitimos, afirma-se, que ‘às vezes somos enganados pelos sentidos’, ainda que, em geral, achemos possível ‘confiar’ nas ‘percepções dos sentidos’.
Em primeiro lugar, embora a frase ‘enganados pelos sentidos’ seja metáfora corrente, não deixa de ser uma metáfora; e isto é digno de nota, pois, no que vem a seguir, a mesma metáfora é freqüentemente retomada e continuada pela expressão ‘verídico’. Na verdade nossos sentidos são mudos – ainda que Descartes e outros falem do ‘testemunho dos sentidos’ -, os sentidos não nos dizem nada de verdadeiro nem de falso.” (Austin, Sentido e Percepção, Cap 2, p 12, Martins Fontes, 2004, meus sublinhados).

Livros:
Austin, Sentido e Percepção: ver na Livraria Cultura.
Descartes, Meditações Metafísicas: ver na Livraria Cultura.
Kant, Crítica da Razão Pura: ver na Livraria Cultura.

Cores e Filosofia – Platão

É a natureza das cores um assunto trivial? É simples!? Ou seriam as cores “dignas” de uma abordagem filosófica? Penso que muitas pessoas não sabem que as cores são um assunto muito intrigante em filosofia. Segundo a Enciclopédia Stanford, por exemplo,

“Cores são de interesse filosófico por dois tipos de razões. Uma delas é que as cores abrangem uma ampla e importante porção de nossa vida social, pessoal e epistemológica e, assim, uma abordagem filosófica de nossos conceitos de cor é altamente desejável. A segunda razão é que tentar enquadrar as cores em abordagens metafísicas, epistemológicas e científicas conduz a problemas filosóficos intrigantes e difíceis de resolver. Não surpreendentemente, estes dois tipos de razões estão relacionados. O fato das cores serem tão significantes por seu próprio mérito, torna mais urgentes os problemas filosóficos de enquadrá-las num sistema (framework) metafísico e epistemológico mais amplo.”¹

Feita esta apresentação geral, gostaria de mostrar aqui que não é de hoje que as cores são objeto de interesse dos filósofos. No diálogo Mênon, de Platão, por exemplo, Sócrates define “figura” para que Mênon tenha um modelo de definição (que ele deverá aplicar posteriormente para definir a virtude):

“SO. [...] Examina então se aceitas que ela [a figura] é o seguinte: seja pois a figura, para nós, o único entre os seres que acontece sempre acompanhar a cor.”²

A definição de Sócrates apelou para a noção de cor. Mas Mênon não se contenta com essa definição de figura e, pouco mais à frente no diálogo, pede também uma definição de cor. A isso, Sócrates responde:

“SO. Não é verdade que falais de certas emanações dos seres, segundo <a teoria de> Empédocles? –MEN. Certamente. –SO. E também de poros, para os quais e através dos quais correm as emanações? –MEN. Perfeitamente. –SO. E, dentre as emanações, <não dizeis que> algumas se adaptam a alguns dos poros, enquanto outras são menores ou maiores? –MEN. É assim. –SO. E há também, não é?, algo a que dás o nome de visão. –MEN. Há. –SO. A partir disso tudo então, “atende ao que digo”, <como> diz Píndaro. A cor é pois uma emanação de figuras de dimensão proporcionada à visão e <assim> perceptível.”³

Como vemos, no trecho acima, Sócrates dá uma definição de cor valendo-se da teoria de Empédocles. Embora muito tempo tenha se passado de Platão até nossos dias, o assunto das cores (como muitos outros assuntos filosóficos) continua controverso. São as cores qualidades puramente objetivas, isto é, que pertencem aos objetos físicos que vemos? Ou seriam elas, de alguma forma, relativas aos observadores? Em que podem nos ajudar explicações do daltonismo ou abordagens fisiológicas da percepção visual? O tema é sem dúvida quente!

1 Tradução minha da introdução de MAUND, Barry, “Color”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2008 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2008/entries/color/>.

2Platão, Mênon, 74c (Trad. de Maura Iglésias; Ed. Puc-Rio, Loyola; 2001).

3Ibid. 76d.

Correspondência e acesso independente à realidade

Resumo: neste texto (a) apresento de um modo bem superficial a, assim chamada, teoria da correspondência da verdade, (b) introduzo o problema epistemológico de como saber se nossas crenças ou pensamentos correspondem com a realidade, e (c) cito um trecho da Stanford Encyclopedia of Philosophy tratando do assunto de modo mais detalhado.

Não é incomum, ao se falar em teorias da verdade, apresentar a teoria da correspondência em conexão com algum exemplo do tipo: nossos antepassados pensavam que a Terra era plana (ou o centro do Universo), mas nós, hoje, sabemos que isso é falso. Menciona-se, também, a figura de Aristóteles, que afirma que dizer a verdade é dizer do que é, que é; e do que não é, que não é (Metafísica, Livro IV). Com isso, a teoria da correspondência da verdade poderia ser apresentada assim: o que dizemos (ou pensamos) é verdadeiro se, e somente se, as coisas (ou o mundo) são como dizemos que são; ou, ainda, uma proposição (crença ou afirmação) é verdadeira se, e somente se, corresponde com a realidade (ou aos fatos). Citando Strawson,

… um dos méritos do nome “correspondência” é mostrar que confrontando o juízo e a crença está o mundo natural ou a realidade, as coisas e os eventos com os quais os juízos e as crenças se relacionam, ou são acerca deles; e é como as coisas são no mundo natural, na realidade ou de fato, que determina se os nossos juízos ou crenças são verdadeiros ou falsos. (Análise e Metafísica, Cap. 4)

Com a teoria da correspondência enunciada assim, podemos evitar uma postura relativista que diria que para nossos antepassados era verdade que a Terra é plana (ou o centro), mas, para nós, isso é falso. Deveríamos dizer, no lugar disso, que eles tinham boas razões para acreditar no que acreditavam, mas… estavam errados.

Atentemos um pouco mais ao exemplo. O ponto que me fez escrever este texto é o seguinte. Podemos dizer que sabemos, hoje, que nossos antepassados estavam errados? Ou devemos dizer, meramente, que eles acreditavam em algo e nós, hoje, acreditamos no oposto? Bem, poder-se-ia dizer que, se é verdade que a Terra não é o centro do Universo, então o que temos hoje pode ser chamado de conhecimento. Mas podemos saber que sabemos (o que envolve saber se é verdadeiro isso em que acreditamos)?

Talvez esse ponto fique mais claro apresentando-o da seguinte forma. Se acreditamos que a Terra é esférica, isso é verdade se a Terra é, de fato, esférica. A crença deve ajustar-se à realidade. Mas como podemos confirmar que uma crença corresponde com a realidade, seria possível comparar uma coisa com a outra? Uma tal comparação exigiria que tivéssemos acesso à realidade de um ponto de vista externo ao nosso, já que todas as nossas crenças são a partir do nosso ponto de vista. Não podemos saltar fora de nossos pensamentos, nem de nossa linguagem para confrontar as crenças ou sentenças que julgamos verdadeiras com a realidade. “A ideia de um tal confronto é absurda”, nos diz Davidson (Ver “A coherence Theory of Truth and Knowledge”).

Para jogar algum esclarecimento nesse ponto (eu espero), traduzi um trecho de: David, Marian, “The Correspondence Theory of Truth”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/truth-correspondence/>.

Segue abaixo a tradução (as referências feitas ao longo do texto podem ser conferidas no link do original):

Nenhum acesso independente à realidade

A objeção que bem pode ter sido a mais efetiva em causar descontentamento com a teoria da correspondência está baseada numa abordagem (concern) epistemológica. Em poucas palavras, a objeção é que uma teoria correspondentista da verdade deve inevitavelmente conduzir a um ceticismo a respeito do mundo externo, porque a requerida correspondência entre nossos pensamentos e a realidade não é averiguável. Já desde o ataque de Berkeley à teoria representacional da mente, objeções deste tipo têm gozado de considerável popularidade. É tipicamente apontado que nós não podemos saltar fora de nossas mentes para comparar nossos pensamentos com a realidade independente-da-mente (mind-independent). Não obstante – assim continua a objeção – na teoria correpondentista da verdade, isso é precisamente o que teríamos que fazer para adquirir conhecimento. Nós teríamos que acessar a realidade como ela é em si mesma, independentemente de nossa cognição a seu respeito, e determinar se nossos pensamentos lhe correspondem. Uma vez que isso é impossível, já que todo o nosso acesso ao mundo é mediado por nossa cognição, a teoria correspondentista da verdade torna o conhecimento impossível (cf. Kant 1800, intro vii). Assumindo que o ceticismo resultante é inaceitável, a teoria da correspondência tem de ser rejeitada, e alguma outra abordagem da verdade, uma abordagem epistêmica (anti-realista) de algum tipo, tem que ser colocada em seu lugar (Cf., e.g., Blanshard 1941.)

Este tipo de objeção traz uma série de questões epistemológicas, de filosofia da mente e de metafísica geral. Aqui só podemos aludir a alguns pontos pertinentes (cf. Searle 1995, chap. 7; David 2004, 6.7). A objeção faz uso da seguinte linha de raciocínio: “Se verdade é correspondência, então, já que conhecimento requer verdade, temos que saber que nossas crenças correspondem com a realidade, se queremos conhecer algo acerca da realidade”. Há duas suposições implícitas nesta linha de raciocínio, ambas discutíveis.

(i) Assume-se que S sabe x somente se S sabe que x é verdadeiro – uma exigência não subscrita (underwritten) pelas definições padrão de conhecimento, que nos dizem que S sabe x somente se x é verdadeiro e S está justificado em crer x. A suposição pode repousar numa confusão entre os requisitos para saber x e os requisitos para saber que alguém sabe x.

(ii) Assume-se que, se verdade = F, então S sabe que x é verdadeiro somente se S sabe que x tem F. Isso parece altamente implausível. Pelo mesmo padrão seguir-se-ia que ninguém que não sabe que água é H2O pode saber que o Nilo contém água – o que significaria, naturalmente, que até razoavelmente pouco tempo ninguém sabia que o Nilo continha água (e que, analogamente, até pouco tempo ninguém sabia que há estrelas no céu, baleias no oceano, ou que o sol produz luz).

Além do mais, ainda se alguém sabe que água é H2O, sua estratégia para descobrir se o líquido em seu copo é água não tem que envolver análise química: ele poderia simplesmente prová-lo, ou perguntar a um informante confiável. De modo similar, tanto quanto diz respeito a saber que x é verdadeiro, parece que a teoria da correspondência não implica que temos que saber que uma crença corresponde a um fato para saber que ela é verdadeira, ou que nosso método de descobrir se uma crença é verdadeira tem que envolver uma estratégia de comparar efetivamente uma crença com um fato – embora a teoria certamente implique que obter conhecimento requer obter uma crença que corresponde a um fato.

De modo mais geral, alguém poderia questionar se a objeção é muito profunda (has much bite), umas vez que as metáforas de “acessar” e “comparar” são enunciadas com mais atenção aos detalhes psicológicos de formação de crença e a questões epistemológicas concernentes às condições sob as quais crenças estão justificadas ou garantidas. Por exemplo, é muito obscuro como a metáfora de “comparar” aplica-se ao conhecimento obtido em crenças formadas perceptualmente (perceptual belief-formation). Poder-se-ia perguntar, também, se abordagens da verdade concorrentes de fato gozam de alguma vantagem significativa em relação à teoria da correspondência, uma vez que estão presas (held) ao padrões estabelecidos por este tipo de objeção.

De qualquer forma, a objeção “Nenhum acesso independente à realidade” contra abordagens correspondentistas da verdade têm sido uma das, se não a, principal fonte de motivação para posturas idealistas e anti-realistas na filosofia (cf., e.g., Stove 1991). Apesar disso, a conexão entre teorias correspondentistas da verdade e o debate metafísico do realismo vs. anti-realismo (ou idealismo) parece menos direto do que frequentemente é assumido. Por outro lado, teóricos deflacionistas e da identidade podem ser, e tipicamente são, realistas metafísicos enquanto rejeitam a teoria da correspondência; e defensores de uma teoria da correspondência, por outro lado, poderiam ser idealistas metafísicos (e.g., McTaggart 1921) ou anti-realistas, sustentando que fatos são constituídos pela mente ou que quais fatos existem depende de algum modo de em que acreditamos ou somos capazes de acreditar.