Acabo inserir um texto novo para a página do Monismo Anômalo na Wikipédia. O texto anterior havia sido criado por César Schirmer, e datava de janeiro de 2006. Espero que minha contribuição seja útil aos internautas, assim como a anterior deve ter sido ao longo desses anos.
“…Quando não havia distinção clara entre filosofia e ciência, era natural que os filósofos se afirmassem como as pessoas mais aptas a oferecer algo mais próximo da verdade. A concentração na epistemologia, principalmente no momento em que a epistemologia parecia ter sido convocada a fornecer as bases últimas da justificação do conhecimento, encorajou a ideia confusa de que o lugar em que se procuraria as verdades finais e mais básicas, nas quis todas as outras verdades – seja da ciência, da moralidade ou do senso comum – se baseariam, seria a Filosofia. A junção que Platão fez, dos universais abstratos com entidades de valor superior, reforçou a confusão da noção de verdade com as verdades mais elevadas; a confusão é evidente no ponto de vista (que Platão enfim questionou) de que só um exemplar perfeito de universal ou de forma é a forma em si. Assim, só a circularidade (o universal ou conceito) é perfeitamente circular, só o conceito de mão é a mão perfeita, só a verdade é totalmente verdadeira.
Temos, aqui, uma confusão profunda, um erro de classificação que, aparentemente, foi condenado a prosperar. A verdade não é um objeto, e por isso não pode ser verdadeira; a verdade é um conceito, e é atribuível de modo compreensível a coisas tais como sentenças, pronunciamentos, crenças e proposições, entidades essas que têm um conteúdo proposicional. É um erro pensar que, se alguém procura entender o conceito de verdade, esse alguém está necessariamente tentando descobrir verdades gerais importantes sobre justiça ou sobre os fundamentos da física. O erro permeia até a ideia de que uma teoria da verdade deva nos dizer, de algum modo, o que é verdadeiro, em geral, ou ao menos como descobrir as verdades.
Não é de estranhar que tenha havido reação! A filosofia prometia muito mais do que ela, ou qualquer outra disciplina, podia dar. A reação de Nietzsche ficou famosa; os pragmáticos americanos também reagiram, só que de outro modo. Dewey, por exemplo, rejeitou de modo bastante adequado a ideia de que os filósofos tinham intimidade com algum tipo especial ou fundamental de verdade, sem a qual a ciência não pudesse progredir. Mas combinou essa modéstia virtuosa com uma teoria absurda sobre o conceito de verdade; visando ridicularizar as pretensões de acesso superior às verdades, ele sentiu necessidade de atacar o próprio conceito clássico. O ataque, à moda da época, assumiu a forma de uma redefinição convincente. Uma vez que a palavra ‘Verdade’ tem uma aura de algo valioso, o truque das definições convincentes é redefini-la de modo que ela seja algo daquilo que se aprovam algo ‘pelo que possamos nos guiar’, frase de Rorty apoiado em Dewey. Desse modo, Dewey afirmou que uma crença ou teoria é verdadeira apenas e tão somente se promover questões humanas.” (Donald Davidson, “Verdade”. In: Livro anual de psicanálise XX, 2006: 275-280)
O texto seguinte é uma citação de Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões, trad. Maria Borges. Zahar: Rio de Janeiro, 2006, p. 189-90 (A citação de R. M. Hare é do texto “Nothing Matters”, em Applications of Moral Philosophy, Londres: Macmillan, 1972).
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O filósofo de Oxford R. M. Hare, morto em 2002, gostava de contar a história de como um adolescente suíço hospedado em sua casa havia mudado de repente de sua disposição normalmente alegre para uma depressão mórbida. Hare sentiu-se compelido a agir depois que o menino parou de comer, começou a vagar pelo campo após o anoitecer e, de maneira muito sintomática, “nos surpreendeu uma manhã pedindo cigarros – até então, nunca havia fumado”. A influência da filosofia francesa era inconfundível e, de fato, veio a se saber que o jovem hóspede havia sofrido um choque psicológico uma noite após ler O estrangeiro, do existencialista Albert Camus. Como Mersault, o herói do magnífico romance, ele havia concluído que “nada importa”. A cura foi simples, Hare escreveu:
Meu amigo não havia compreendido que a função da palavra “importar” é expressar interesse; ele havia pensado que importar era algo (alguma atividade ou processo) que as coisas faziam, mais ou menos como falar; como se a frase “Minha mulher me importa” fosse similar em função lógica à frase “Minha mulher me diz”. Se pensamos assim, podemos começar a nos perguntar que atividade é essa, chamada importar; e podemos começar a observar o mundo atentamente (ajudados talvez pelas descrições claras e frias de um romance como o de Camus) para ver se conseguimos perceber alguma coisa fazendo algo que possa ser chamado de importar; e quando não conseguimos observar nada acontecendo que pareça corresponder a essa palavra, é fácil para o romancista nos convencer de que, afinal de contas, nada importa. A resposta para isso é que “importar” não é uma palavra desse tipo; ela não se destina a descrever algo que as coisas façam, mas a expressar nosso interesse pelo que elas fazem; assim, é claro que não podemos observar as coisas importando, mas isso não significa que elas não importem… Meu amigo suíço não era um hipócrita. O problema dele era que, por ingenuidade filosófica, tomou por um problema moral real o que não era absolutamente um problema moral, mas um problema filosófico – um problema a ser resolvido não por uma luta dolorosa com sua alma, mas por uma tentativa de entender o que ele estava dizendo.
Livro:
Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões: ver na Livraria Cultura.
O texto que segue guia-se pelas sugestões de Mario Porta para o Ensino de Filosofia:
“O objetivo primordial do ensino e da aprendizagem da filosofia é ‘entendê-la’. Ora, ela tem a fama de difícil, obscura e, inclusive, arbitrária. Pois bem, grande parte das dificuldades usuais em sua compreensão deve-se ao não entender o ‘problema’ do qual a filosofia trata (ou melhor, do qual um determinado filósofo ou uma determinada obra tratam). Por tal motivo, proponho-me a oferecer uma opção à didática e metodologia do estudo filosófico com base no seguinte princípio: a compreensão do problema deve constituir o núcleo essencial, o eixo, tanto do ensino quanto da aprendizagem da filosofia. Não é possível ‘entender’ filosofia se não se entende ‘o problema’ abordado por um filósofo.”1
Entretanto, como o próprio Porta coloca logo em seguida, o problema filosófico com o qual um filósofo está lidando nem sempre é explicitado por ele. Será tarefa do professor ou estudante de filosofia, portanto, buscar esclarecer esse problema, como condição prévia para a compreensão de um tema, autor, texto ou argumento.
Penso que esses elementos não são condição suficiente para o sucesso no Ensino de Filosofia (no Ensino Médio, ou em geral), mas que, se levados em consideração, podem contribuir significativamente para uma melhora na qualidade do ensino da disciplina.
Assim, aqui vai o meu esforço de tentar explicitar e esclarecer um problema (de fazer o meu dever de casa enquanto futuro professor de filosofia) que tem ocupado a filosofia há muito tempo.
O problema da causação mental (ou como algo mental pode ter efeitos no mundo físico?)
Estamos acostumados com o fato de que em algumas situações agimos como agimos porque escolhemos fazê-lo desta ou daquela maneira. Por exemplo, se tenho pouco dinheiro e quero comprar comida e bebidas, preciso optar por itens dos dois tipos que possam ser comprados com o que tenho. Uma vez conferidos os preços eu faço uma escolha: pegarei massa e suco em pó. Quando realizo a ação (ou sequência de ações) fruto dessa escolha, movimento o meu corpo da maneira adequada a atendê-la.
O que está implícito nesse exemplo é uma concepção da ação humana como a de Aristóteles: “A origem da ação … é a escolha, e a da escolha é o desejo e o raciocínio com vistas a um fim”2.Mas qual é o problema aqui? O problema filosófico tem sido explicar como podem coisas tais como escolhas, desejos, crenças, e pensamentos terem alguma influência causal no meu corpo. De um modo mais geral, como podem estados ou eventos mentais serem relevantes como causas de fenômenos físicos?
O problema da causação mental tem uma história. Um dos momentos marcantes deu-se com René Descartes (no séc. XVII). Nesse contexto o problema dependia das concepções de corpo e mente (ou alma) apresentadas por Descartes: ele pensava que corpo e alma eram duas coisas distintas, de naturezas diferentes. A alma era considerada imaterial (sem extensão no espaço), como puro pensamento; a característica principal do corpo era sua extensão espacial e incapaz de pensamentos. Nessas concepção de corpo e alma o desafio era explicar como algo não-material, a alma, poderia influenciar causalmente algo material, o corpo. Em geral pensamos que só algo físico pode afetar outra coisa física: não movo uma bola de bilhar com a força do pensamento, mas com o taco: como poderia mover minhas mãos com a vontade de uma alma imaterial?
Hoje em dia, por outro lado, a maioria dos filósofos e cientistas não aceita esse dualismo cartesiano. O pensamento dominante hoje em dia é que o mundo é constituído inteiramente de elementos físicos. Além disso, continua a suposição de que só algo físico pode afetar causalmente outra coisa física. Sendo assim, os nossos estados mentais (crenças e pensamentos, etc.) precisam ser compreendidos de alguma maneira como um tipo de aspecto desse mesmo mundo físico. Uma alternativa possível é considerar características mentais como propriedades de uma cmplexidade superior. Assim como a propriedade de ser água é uma caraterísticas de átomos arranjados de uma certa maneira, estados mentais poderiam ser características muitíssimo mais complexas, resultado de combinações muito específicas de características químicas, biológicas etc.
Nesse quadro novo, entretanto, surge a mesma dificuldade de conferir um papel causal efetivo para essas propriedades de complexidade superior. Como devemos entender “propriedades de complexidade superior” de modo a dar sentido à ideia de que essas propriedades possam ter efeitos em aspectos físicos do mundo, tais como movimentos corporais? Essa questão é importante, pois se não entendermos que agimos, ao menos algumas vezes, devido ao que decidimos ou escolhemos, há pouco sentido em usar noções como a de responsabilidade, culpa, liberdade, entre outras noções morais. A própria psicologia tem seu chão abalado, pois em grande medida carrega a suposição de que nos comportamos da maneira como nos comportamos, pelo menos em parte, devido às nossas crenças, desejos e valores, sejam esses entendidos como conscientes ou inconscientes.
Esse texto foi escrito com base nos seguintes textos que ficam como sugestões de leitura para os interessados em avançar nessa discussão (comentários e perguntas serão bem-vindas):
HEIL e MELE (eds). Mental Causation. Clarendon Press, 1993.
KIM, J. Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT Press, 1998.
Robb, David and Heil, John, “Mental Causation“, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.).
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1PORTA, M., A filosofia a partir de seus problemas, Loyola, 2002, p. 15.
2ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, Livro 6, 1139a 31-3 apud Heil e Mele (eds) Mental Causation. Clarendon Press, 1993.
“No começo da carreira imaginei que, se ficasse atento às reações dos que vivem seus momentos finais, compreenderia melhor o ‘sentido da vida’. No mínimo aprenderia a enfrentar meus últimos dias sem pânico, se porventura me fosse concedido o privilégio de pressenti-los. Com o tempo percebi a ingenuidade de tal expectativa [...]” (p. 7-8).
“Tratei de um senhor de mais de oitenta anos, ex-combatente da Guerra Civil Espanhola, portador de um câncer de laringe, que se negou a aceitar a laringectomia, operação em que a laringe inteira seria retirada (com ela, as cordas vocais) [...] Cinco anos depois, numa consulta de rotina entrei na sala de exame e o encontrei sem camisa, sentado na maca. [...] Naquele momento de descontração fiquei feliz de vê-lo curado, e perguntei se ele não teria aceitado a operação nem mesmo quando a falta de ar apertasse o cerco. Respondeu que não. Insisti:
– O senhor é religioso, acredita em outra vida?
– Não.
– Então, qual o sentido de preferir morrer a perder a voz?
– Doutor, a vida traz pessoas queridas e momentos de felicidade, que um dia serão tomados de volta. Perdi meus pais, minha companheira de cinqüenta e seis anos de casamento [...]. A gente não encontra explicação para essas tragédias, mas com o tempo se conforma, na esperança de que ainda haverá de entender o verdadeiro significado delas. Precisei ficar velho para compreender que esse dia jamais chegará, porque a vida não tem sentido nenhum; nós é que insistimos diariamente em atribuir um significado a ela. Uma hora, o destino exige um sacrifício tão grande para continuarmos vivendo que a sente se cansa: em nome de quê, vou passar por isso?” (p. 10-11)
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Em: Drauzio Varella, Por um fio. Companhia das Letras: São Paulo, 2004.
Primeiras citações (de provavelmente outras que virão, e isso também não deve implicar que as estou defendendo) sobre questões de realismo vs. antirrealismo. Cometários (sejam críticas, sugestões ou esclarecimentos) serão muito bem recebidos.
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“O antirrealismo é uma manifestação da insistência irreprimível na filosofia ocidental de assegurar que, o que quer que seja real pode ser conhecido: o antirrealismo tenta alcançar isso proclamando inexistente [reading out of existence] o que quer que ele decrete como caindo fora do escopo do conhecimento humano. Assim, Parmênides tem de ser contado como um antirrealista inicial e extremo, uma vez que declarou que o globular, homogêneo e imutável Um era tudo o que havia de real, com base em que era o único objeto possível de conhecimento. Platão tem, certamente, que ser contado como um antirrealista, uma vez que defendeu que o mundo físico, e tudo nele, é menos real, porque não pode ser conhecido. Ismos mais redutores tem de contar como formas de antirrealismo: idealismo, pragmatismo, empirismo, materialismo, behaviorismo, verificacionismo. Cada um tenta reduzir a realidade para acomodá-la em sua epistemologia. Cada uma dessas posições oferece consolações: objetos ordinários como mesas e faqueiros são reais, somos informados, mas existem apenas na mente; objetos físicos não são nada além de possibilidades permanentes de sensação; estados mentais não são nada além de padrões de comportamento; fenômenos intencionais não são nada além de eventos e objetos físicos; etc.” (1)
“Uma caracterização comum do realismo é esta: há algo no ou a respeito do mundo que torna nossos proferimentos ou asserções ou pensamentos verdadeiros quando eles são verdadeiros, quer tenhamos ou não o poder de discriminar sua verdade.” (2)
“Todo mundo concorda que o que é conhecido tem que ser verdadeiro, mas além disso há pouco acordo sobre o estatuto epistêmico da verdade. Muitos filósofos nas décadas recentes têm defendido que a verdade é um conceito epistêmico; mesmo quando não defenderam explicittamente essa tese, seus pontos de vista frequentemente implicam ela. Teorias coerentistas da verdade são geralmente guiadas por um motor epistêmico, assim como o são as caracterizações pragmáticas da verdade, o antirrealismo de Dummett e Crispin Wright, a ideia de Peirce de que a verdade é aquilo em que a ciência acabará acreditando, a alegação de Richard Boyd de que verdade é o que explica o sucesso da ciência, e o realismo interno de Hilary Putnam. Quine também, ao menos por vezes, sustentou que a verdade é interna a uma teoria do mundo e, assim, nessa medida, a verdade é dependente de nossa posição epistemológica. O relavitismo sobre a verdade talvez seja sempre um sintoma de infecção pelo vírus epistemológico; isso parece ser verdadeiro, de qualquer maneira, para Quine, Goodman e Putnam.” (3)
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(1) Davidson, “Indeterminism and Antirealism” [1997], p. 69.
(2) Ibid, p. 70.
(3) Davidson, “Epistemology and Truth” [1988], p. 177 (Esta e as demais referências em: Davidson, Subjective, Intersubjective, Objective. Oxford: Clarendon Press, 2001.
O tema da felicidade esteve ausente deste blog até agora. Este breve post, longe de tentar sanar esta carência, é apenas esboço de primeiro passo num tema, em geral, considerado tão caro a nós. Tentarei sugerir que a felicidade é algo dependente da capacidade humana de significar (as coisas, seus atos e a si mesmo) e, a partir de uma citação de Édipo Rei e da Ética à Nicômaco, mostrar o que seus autores sugeriram, tal como os entendi, sobre a relação entre felicidade e morte (ou felicidade e a vida de cada um).
No final do Édipo Rei de Sófocles, Corifeu assim se pronuncia:
“Habitantes de Tebas, minha Pátria! Vede este Édipo, que decifrou os famosos enigmas! Deste homem, tão poderoso, quem não sentirá inveja? No entanto, em que torrente de desgraças se precipitou! Assim, não consideremos feliz nenhum ser humano, enquanto ele não tiver atingido, sem sofrer os golpes da fatalidade, o termo de sua vida.” (Sófocles, Édipo Rei)
Édipo teria tido uma vida aparentemente feliz, até que uma mudança radical a transforma em uma tragédia. Mas que mudança foi essa? O fato decisivo nessa passagem de uma vida feliz para uma desgraça foi que ele ficou sabendo que o criminoso que ele procurava era ele mesmo, que o assassinado nesse crime fora seu próprio pai, e que a mulher com a qual vivera e teve filhos era a própria mãe. A passagem da felicidade para a infelicidade deveu-se a um ficar sabendo, passar a saber. Sem essa capacidade de significar (de conhecer as coisas mediante sentidos, ou “sob alguma descrição”, ou ter um pensamento com a característica da intensionalidade) essa mudança não teria ocorrido. Isso quer dizer que podemos representar, acessar ou conhecer um mesmo objeto ou pessoa de diferentes modos, sob diferentes significados. Talvez essa característica do pensamento humano seja o que explique por que se sugere que felicidade é um estado de espírito, que felicidade se constrói ou se inventa. O próprio mundo tem por vezes um papel não tão decisivo, uma vez que o decisivo é o modo como estaremos “vendo” ou como significamos o que está à nossa frente.
O outro ponto no qual gostaria de tocar é essa possibilidade de uma mudança súbita da glória para a desgraça, como aconteceu com Édipo. Nas palavras, pessimistas eu diria, de Sófocles: que nenhum homem seja considerado feliz em vida, antes de ter “atingido, sem sofrer os golpes da fatalidade, o termo de sua vida”. Aristóteles, ao que vejo, recorreu às andorinhas para ilustrar esse mesmo ponto. Depois de identificar a felicidade com o bem supremo do homem, ele chega à conclusão de que ela se encontra numa certa atividade da alma em consonância com a maior e mais completa das virtudes. Mas isso ainda não basta, nos diz Aristóteles:
“É preciso acrescentar ‘em uma vida inteira’, pois uma andorinha não faz verão, nem um dia tampouco; e da mesma forma um só dia, ou um curto espaço de tempo, não faz um homem feliz e venturoso.” (Aristóteles, Ética à Nicômaco)
Talvez por um caminho um pouco diferente, Aristóteles esteja reconhecendo que só de uma vida acabada se pode dizer que foi feliz ou não. A virtude requer um exercício, e a felicidade plena requer o fim?
Uma das perguntas que o filósofo Donald Davidson tentou responder foi a seguinte: o que torna possível o pensamento? Antes de mais nada se faz necessário dizer o que ele entendia por pensamento: pensamentos (segundo ele) têm conteúdo proposicional (que pode ser verdadeiro ou falso) e são coisas como crenças, quereres, dúvidas, expectativas e semelhantes.
Abaixo segue uma tradução minha de um trecho que fala desse asunto. Uma curiosidade é que ele distinguiu duas perguntas: (a) O que torna o pensamento possível? (que seria a questão filosófica); e (b) Por que existe o pensamento? (uma questão científica, segundo ele). Mais curioso ainda é que muitas das críticas que foram e continuam sendo dirigidas a Davidson usam de alguma forma resultados de pesquisas científicas (principalmente das chamadas ciências cognitivas).
“Devemos nos espantar por haver uma tal coisa como o pensamento. Por pensamento não quero dizer apenas afirmação ou negação, mas dúvida, intenção, crença, desejo ou a contemplação ociosa de possibilidades. O que define pensamento, tal como eu uso a palavra, é o conteúdo proposicional, e o que define conteúdo proposicional é a possibilidade de verdade ou falsidade: um conteúdo proposicional tem condições de verdade, mesmo se não é nem verdadeiro nem falso.
Há ao menos duas razões por que deveríamos ficar espantados com a existência do juízo. A primeira é que não é de modo algum claro por que ele existe; a segunda é que é difícil entender até mesmo o que o torna possível. A respeito do primeiro ponto tenho pouco a dizer, uma vez que a resposta à questão de por que existe o juízo teria que nos dizer por que a evolução produziu criaturas que podem manter (entertain) proposições, e isso é assunto para especulação ou descoberta por cientistas. A causa para espanto (como Kant disse) é que parece que poderíamos operar no mundo, ao menos tão eficientemente quanto o fazemos, sem o uso de atitudes proposicionais. A habilidade de discriminar, agir de modo diferenciado na presença de indícios de comida, perigo ou segurança, está presente em todos os animais, e não requer raciocínio. Nem mesmo o aprendizado, mesmo de hábitos complexos, requer raciocínio, pois é possível aprender como agir sem aprender que qualquer coisa seja o caso. Uma criatura tão capaz quanto somos de comportamento adaptativo não-treinado (unrehearsed) poderia ser programada pela natureza para fugir do perigo e preservar sua saúde e conforto, sem aquilo que chamamos pensamento.” (Davidson, “The problem of objectivity” [1995], em Problems of Rationality. Oxford: Clarendon Press, 2004).
Há um problema filosófico muito discutido que diz respeito à compatibilidade, ou não, da verdade da tese do determinismo e a legitimidade de noções morais, tais como responsabilidade, culpa, etc. O conflito poderia ser enunciado da seguinte maneira: se todas as nossas ações estão determinadas, então não pode haver culpa nem mérito moral. Como eu poderia ser culpado, ou receber o mérito de algo, se não escolhi ou agi por livre escolha?
Muitos filósofos, entretanto, defenderam, e por razões diversas, que não há conflito entre as noções morais e o determinismo, ou mesmo, entre determinismo (ou necessidade) e liberdade. Há os que dizem, inclusive, que pior seria se fosse verdadeiro o indeterminismo.
Uma posição famosa nessas discussões é a de Peter Strawson. Abaixo segue uma tradução da apresentação da sua posição que é feita na Stanford Encyclopedia of Philosophy:
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Strawson sempre brincou que se voltaria à filosofia moral somente quando suas forças estivessem se acabando (waning). Ele escreveu demasiado pouco sobre isso, mas sua principal contribuição, “Freedom and Resentment” (Strawson, 1960. Em português, “Liberdade e Ressentimento”), é hoje talvez seu artigo mais famoso e amplamente discutido. O objetivo de Strawson é dissolver o, assim chamado, problema do determinismo e responsabilidade. Seu argumento é que nossas “atitudes reativas”, para com os outros e nós mesmos, tais como atitudes de gratidão, ódio, simpatia e ressentimento, são naturais e irrevogáveis. A presença delas, portanto, não necessita uma autorização (entitlement) abstrata da filosofia, a qual é simplesmente irrelevante para a existência ou justificação das mesmas. Não pode haver princípios abstratos a priori localizando condições metafísicas gerais para tais atitudes. Sua alegação, é que nossa prática de julgar nós mesmos, ou um outro qualquer, como responsáveis por ações é, de modo similar, natural e independente de requisitos metafísicos gerais. Entre o determinismo e a responsabilidade não pode haver conflito. Poder-se-ia ver nisso uma aplicação de algumas ideias de caráter Humeano, para um domínio ao qual o próprio Hume não estava inclinado a aplicá-las.
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Tradução de Marcelo Fischborn, da seção “8.5 Freedom and Resentment” em
Snowdon, Paul, “Peter Frederick Strawson”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/strawson/>.
“A experiência consciente é ao mesmo tempo a coisa que melhor conhecemos no mundo e a mais misteriosa. Não há nada que conheçamos de forma mais directa do que a consciência mas é incrivelmente difícil conciliá-la com o resto dos nossos conhecimentos. Porque é que existe? O que faz? Como é possível que nasça de processos neuronais no cérebro? Estas são algumas das questões mais intrigantes de toda a ciência.” (Chalmers)
Um dos problemas envolvendo a consciência é explicar como alguma coisa, que é composta unicamente de matéria, pode vir a ter pensamentos, intenções, ter pensamentos acerca de outras coisas. Se abríssemos nosso cérebro não veríamos lá dentro pensamentos, lembranças, imagens de amigos, nem o ônibus que sabemos que temos que correr para pegar. Como se dá isso?
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