O argumento do zigoto a favor do incompatibilismo

Uma das discussões filosóficas mais tradicionais ao longo da história da filosofia tem como pano de fundo a pergunta seguinte:

Questão da compatibilidade: Se a tese do determinismo é verdadeira, é possível que as pessoas sejam moralmente responsáveis por seus atos?

Outros posts deste blog detalham o que a tese do determinismo diz e o que a responsabilidade moral envolve. Este post apresenta um dos argumentos disponíveis a favor de uma resposta negativa à questão da compatibilidade, a saber, o argumento do zigoto, tal como desenvolvido por Alfred Mele em seu livro Free will and luck (Oxford University Press, 2006).

Há duas maneiras principais de se responder à questão da compatibilidade. A resposta afirmativa diz que é possível que as pessoas sejam moralmente responsáveis mesmo que habitem um universo determinista, isto é, um universo em que a tese do determinismo é verdadeira. Essa resposta afirmativa é comumente chamada de compatibilismo, uma vez que propõe que a existência de seres moralmente responsáveis é compatível com a verdade da tese do determinismo. Uma segunda resposta recorrente é negativa, e é chamada de incompatibilismo. De acordo com o incompatibilismo, não é possível que haja pessoas moralmente responsáveis em universos em que a tese do determinismo é verdadeira.

Como se pode notar, compatibilismo e incompatibilismo são respostas opostas à questão da compatibilidade. Como podemos descobrir qual das respostas é a correta (se alguma o for)?

Uma das maneiras pelas quais filósofos procuram responder a perguntas filosóficas é através da elaboração de argumentos. E uma das maneiras de argumentar, em particular, envolve a reflexão sobre casos—histórias fictícias projetadas para destacar aspectos relevantes da discussão. O Argumento do zigoto, um argumento para o incompatibilismo atualmente em discussão desenvolvido por Mele, opera exatamente dessa maneira. Mele apresenta o caso seguinte como ponto de partida:

“Daiana [um ser supremamente inteligente] cria um zigoto Z em Maria. Ela combina os átomos de Z de uma certa maneira porque quer que um certo evento E ocorra trinta anos depois. A partir de seu conhecimento do estado do universo imediatamente anterior à criação de Z e das leis da natureza de seu universo determinista, ela deduz que um zigoto precisamente com a constituição de Z implantado em Maria se desenvolverá em um agente com uma forma ideal de autocontrole que, em trinta anos, julgará, com base em deliberação racional, que é melhor realizar [a ação] A e que realizará A com base nesse juízo, produzindo assim E. Se esse agente, Erni, tem quaisquer valores inabaláveis [unsheddable] no momento, eles não desempenham qualquer papel na motivação de A. Trinta anos depois, Erni é uma pessoa mentalmente sadia, é idealmente autocontrolado e não tem qualquer atitude relevante compelida ou produzida coercitivamente. Ademais, suas crenças são condutivas à deliberação bem informada e ele é um deliberador confiável.” (Mele 2006, p. 188)

De maneira simplificada, o caso acima descreve uma situação em que um agente, Daiana, cria um zigoto planejado para desenvolver-se em uma pessoa, Erni, que realizará uma certa ação, A. Como Daiana tem superpoderes e o cenário em que as coisas se passam é determinista, Daiana pode ter certeza de que Erni fará o planejado. Mas Erni é, em tudo o que acontece depois de sua implantação em Maria, idêntico a agentes que não fossem planejados como ele por agentes com superpoderes e que se desenvolvessem normalmente em universos deterministas.

Com base neste caso, Mele apresenta o seguinte esboço de um argumento a favor do incompatibilismo—o argumento do zigoto:

“1. Devido à maneira como seu zigoto foi produzido em seu universo determinista, Erni não é um agente livre e não é moralmente responsável por nada.

2. No que diz respeito à ação livre e à responsabilidade moral dos seres nos quais seus zigotos se desenvolvem, não há diferença significativa entre o modo como o zigoto de Erni surge e o modo como qualquer zigoto humano normal surge em um universo determinista.

3. Portanto, o determinismo impede a ação livre e a responsabilidade moral.” (Mele 2006, p. 189)

O argumento envolve basicamente dizer que Erni não é moralmente responsável e que tampouco difere significativamente de qualquer ser humano normal em um universo determinista. Se isso é verdade, então também deve ser verdade que seres humanos em geral em universos deterministas não são moralmente responsáveis—o que é uma resposta incompatibilista à questão da compatibilidade. A primeira premissa, como se pode notar, é baseada no caso fictício de Erni. E a segunda premissa envolve a comparação do percurso da vida de Erni com o percurso da vida de pessoas quaisquer em universos deterministas, isto é, pessoas que não tiveram seus zigotos planejados para um dia realizarem uma certa ação pré-planejada.

Será o argumento do zigoto de Mele correto?

O que é responsabilidade moral?

Ao longo da história da filosofia (incluindo a filosofia produzida atualmente), um tópico recorrente é o da responsabilidade moral. Esse tópico é por vezes investigado juntamente com o tema do livre-arbítrio, com questões sobre a relevância do determinismo para esses assuntos, e também em conexão com os sentimentos e atitudes que manifestamos quando somos gratos ou elogiamos alguém por ter feito algo, ou quando nos ressentimos ou repudiamos o ato de alguém.

Abaixo, traduzo um trecho de um texto escrito por Michael J. Zimmerman que ajuda a explicitar o que exatamente está em questão quando filósofos falam em responsabilidade moral.

É bem sabido que o termo ‘responsável’ tem muitos significados. Precisamos distinguir, primeiramente, entre responsabilidade causal e pessoal.

A responsabilidade causal surge quando um evento ou estado causa outro. Por exemplo, um curto-circuito pode ser responsável por um incêndio, um furacão por uma enchente, e assim por diante. […]

A responsabilidade pessoal, diferentemente, envolve uma pessoa sendo responsável por algo. Essa responsabilidade vem em dois tipos principais: prospectiva e retrospectiva. Ser prospectivamente responsável, ter uma responsabilidade prospectiva, é ter uma obrigação. Sheila, por exemplo, pode ser responsável pela segurança dos nadadores; isto é, pode ser responsabilidade dela garantir que os nadadores estejam e permaneçam seguros. (Também se poderia dizer que Sheila é responsável—uma pessoa responsável—sem dizer que é responsável por qualquer coisa. Tipicamente, isso apenas significaria que ela leva a sério suas várias responsabilidades prospectivas.) […]

[A responsabilidade retrospectiva é] a responsabilidade que se tem por algo que já aconteceu. Dave, por exemplo, pode ser responsável nesse sentido pela morte dos nadadores. A responsabilidade retrospectiva pode ser moral ou não-moral (por exemplo, legal).

Fonte: Zimmerman, M. “Varieties of moral responsibility”, pp. 45-46, em R. Clarke, M. McKenna e A. Smith, The nature of moral responsibility. Oxford University Press, 2015.

Em grande parte das discussões filosóficas sobre responsabilidade moral, o que está em questão é o que acima é chamado de responsabilidade moral retrospectiva. Trata-se da responsabilidade que alguém pode ter por algo que já aconteceu. Mas nem toda responsabilidade retrospectiva é moral. Por exemplo, um criminoso é considerado criminalmente (ou legalmente) responsável por um crime que cometeu. Esse é também um tipo de responsabilidade retrospectiva, mas não se trata de responsabilidade retrospectiva moral.

O que, mais precisamente, a responsabilidade retrospectiva moral envolve? Em linhas bastante gerais, diz-se que um agente é moralmente responsável por algo quando é apropriado responder de certas maneiras ao que ele fez. Por exemplo, se um agente moralmente responsável fez algo bom (por exemplo, ajudou uma pessoa caída a levantar) pode ser apropriado agradecer-lhe ou elogiá-lo por isso. Se um agente moralmente responsável faz algo ruim, por outro lado, pode ser apropriado censurá-lo ou condenar o que fez. Essas reações (gratidão, elogio ou censura) são formas de responsabilizar moralmente o agente. Somos responsáveis, nesse sentido, quando é apropriado que os outros respondam de certas maneiras ao que fizemos. Boa parte da discussão filosófica a esse respeito dedica-se a estabelecer sob quais condições essas respostas são apropriadas, isto é, que condições precisam ser satisfeitas para que um agente seja moralmente responsável.

Perguntas para seguir pensando:

  1. Qual é a diferença entre responsabilidade moral e responsabilidade criminal?
  2. Crianças são moralmente responsáveis? (E criminalmente?)
  3. Pessoas com incapacidade mental severa podem ser moralmente responsáveis? Por quê?

Este texto foi publicado originalmente em fischborn.wordpress.com e pode ser reutilizado livremente para fins não-comerciais. A discussão nos comentário abaixo é bem-vinda.

Quando escrever um artigo de filosofia (e quando não)

Para os que eventualmente se desconfortam com artigos publicados que não têm tese alguma e parecem andar sem rumo algum, ou que gastam horas e horas tentando achar um rumo para o próprio texto, eis uma sugestão que parece útil:

Para escrever um artigo, você deve estar preparado para defender uma tese. Se você não pode enunciar a tese da sua dissertação em uma única frase declarativa, você não está pronto para escrever. Não cometa o erro de pensar que começando a escrever, sua tese se tornará clara eventualmente. Aí está o desastre. Você precisa ser capaz de iniciar seu artigo com a frase, “Neste artigo, defenderei a tese de que p”. Você deveria então ser capaz de concluir seu artigo com essa frase: “Assim, vemos que p”. (Adaptado do artigo de Robert Paul Wolff)

(Sobre o que fazer até chegar lá, o método Mumford é uma ótima pedida. Mais aqui.)

Quais são os seus problemas?

Aqui estão algumas ideias sobre a pesquisa nas ciências que parecem se aplicar bem também à pesquisa em filosofia:

“A maioria dos grandes cientistas conhecem muitos problemas importantes. Eles têm algo entre 10 e 20 problemas importantes para os quais estão procurando um ataque. E quando veem surgir uma ideia nova, ouve-se dizerem: ‘Bem, isso diz respeito a este problema’. Eles largam todas as outras coisas e debruçam-se sobre ele” (Richard Hamming, “You and your research“, [1]).

“O estudo dos fundamentos e limitações da computação, que levou à invenção dos computadores eletrônicos, desenvolveu-se em resposta a um conjunto de problemas matemáticos aparentemente abstratos (e obscuros). Esses problemas foram propostos no ano de 1900 no Congresso Internacional de Matemáticos em Paris, pelo matemático alemão David Hilbert. A palestra de Hilbert no congresso estabeleceu uma lista de resoluções para o novo século na forma de 23 dos mais importantes problemas sem solução na matemática” (Melanie Mitchell, Complexity: A guided tour, 57-58 [2]).

Se quisermos aplicar isso à pesquisa em filosofia, então deveríamos nos perguntar: “Quais são os meus problemas?”

__________________

Originais:

[1] “Most great scientists know many important problems. They have something between 10 and 20 important problems for which they are looking for an attack. And when they see a new idea come up, one hears them say “Well that bears on this problem.” They drop all the other things and get after it.” (Richard Hamming, “You and your research“).

[2] “The study of the foundations and limitations of computation, which led to the invention of electronic computers, was developed in response to a set of seemingly abstract (and abstruse) math problems. These problems were posed in the year 1900 at the International Congress of Mathematicians in Paris by the German mathematician David Hilbert.
Hilbert’s lecture at this congress set out a list of mathematical New Year’s resolutions for the new century in the form of twenty-three of the most important unsolved problems in mathematics.” (Melanie Mitchell, Complexity: A guided tour, 57-58).

Como estudar filosofia

Gostaria de compartilhar esta valiosa dica do professor Desidério Murcho sobre como estudar filosofia:

..Não basta compreender rigorosamente o pensamento do autor; é também preciso aprender a discuti-lo. Isto significa levantar objecções e contra-exemplos às ideias estudadas.

Numa concepção inadequada do ensino espera-se que o aluno seja primeiro capaz de descrever de maneira absolutamente correcta o pensamento de um dado autor, só estando autorizado a discuti-lo depois disso. Porém, esta não é a maneira humana normal de aprender. O resultado deste tipo de ensino é formar repetidores incapazes de avaliarem por si mesmos as ideias que repetem.

No ensino de excelência, os dois aspectos alimentam-se mutuamente. Fazer uma objecção tola a uma ideia estudada é uma excelente maneira de descobrir, com a ajuda dos professores e colegas, que não a entendemos adequadamente. É uma excelente maneira de descobrir que precisamos de compreender melhor a ideia estudada. Sem esta liberdade para errar, os estudantes entendem igualmente mal as ideias estudadas mas, como se limitam a parafraseá-las, nem o professor nem eles mesmos se apercebem disso. Por outro lado, fazer uma objecção inteligente a uma ideia estudada é a melhor expressão da completa compreensão da mesma.

A citação é do texto “Como se estuda filosofia?” disponível na página pessoal de Desidério Murcho. O itálico foi adicionado.

O problema do livre arbítrio

Um dos problemas filosóficos clássicos é o chamado problema do livre-arbítrio.  Eis uma apresentação dele:

“O problema do livre arbítrio, em suas linhas mais gerais, é este. O livre arbítrio parece incompatível tanto com o determinismo como com o indeterminismo. O livre arbítrio, portanto, parece impossível. Mas o livre arbítrio também parece existir. O impossível, portanto, parece existir. Uma solução ao problema do livre arbítrio seria uma maneira de resolver essa aparente contradição. Parece haver três formas que uma solução poderia tomar, três maneiras pelas quais poderíamos tentar resolver a aparente contradição. Poteríamos tentar mostrar, como fazem os compatibilistas, que, apesar das aparências, o livre arbítrio é compatível com o determinismo. Ou poderíamos tentar mostrar, como fazem muitos incompatibilistas, que, apesar das aparências, o livre arbítrio é compatível com o indeterminismo. Ou poderíamos tentar mostrar, como fazem muitos ‘deterministas rígidos’ [hard determinists], que a aparente realidade do livre arbítrio é uma mera aparência” (Peter van Inwagen, “Free will remains a mystery”, in R. Kane, ed., The Oxford Handbook of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 169).

O problema do livre arbítrio é um problema filosófico de metafísica. Uma literatura em português sobre esse assunto pode ser encontrada na seção Metafísica da revista Crítica.

Verdade

“…Quando não havia distinção clara entre filosofia e ciência, era natural que os filósofos se afirmassem como as pessoas mais aptas a oferecer algo mais próximo da verdade. A concentração na epistemologia, principalmente no momento em que a epistemologia parecia ter sido convocada a fornecer as bases últimas da justificação do conhecimento, encorajou a ideia confusa de que o lugar em que se procuraria as verdades finais e mais básicas, nas quis todas as outras verdades – seja da ciência, da moralidade ou do senso comum – se baseariam, seria a Filosofia. A junção que Platão fez, dos universais abstratos com entidades de valor superior, reforçou a confusão da noção de verdade com as verdades mais elevadas; a confusão é evidente no ponto de vista (que Platão enfim questionou) de que só um exemplar perfeito de universal ou de forma é a forma em si. Assim, só a circularidade (o universal ou conceito) é perfeitamente circular, só o conceito de mão é a mão perfeita, só a verdade é totalmente verdadeira.

Temos, aqui, uma confusão profunda, um erro de classificação que, aparentemente, foi condenado a prosperar. A verdade não é um objeto, e por isso não pode ser verdadeira; a verdade é um conceito, e é atribuível de modo compreensível a coisas tais como sentenças, pronunciamentos, crenças e proposições, entidades essas que têm um conteúdo proposicional. É um erro pensar que, se alguém procura entender o conceito de verdade, esse alguém está necessariamente tentando descobrir verdades gerais importantes sobre justiça ou sobre os fundamentos da física. O erro permeia até a ideia de que uma teoria da verdade deva nos dizer, de algum modo, o que é verdadeiro, em geral, ou ao menos como descobrir as verdades.

Não é de estranhar que tenha havido reação! A filosofia prometia muito mais do que ela, ou qualquer outra disciplina, podia dar. A reação de Nietzsche ficou famosa; os pragmáticos americanos também reagiram, só que de outro modo. Dewey, por exemplo, rejeitou de modo bastante adequado a ideia de que os filósofos tinham intimidade com algum tipo especial ou fundamental de verdade, sem a qual a ciência não pudesse progredir. Mas combinou essa modéstia virtuosa com uma teoria absurda sobre o conceito de verdade; visando ridicularizar as pretensões de acesso superior às verdades, ele sentiu necessidade de atacar o próprio conceito clássico. O ataque, à moda da época, assumiu a forma de uma redefinição convincente. Uma vez que a palavra ‘Verdade’ tem uma aura de algo valioso, o truque das definições convincentes é redefini-la de modo que ela seja algo daquilo que se aprovam algo ‘pelo que possamos nos guiar’, frase de Rorty apoiado em Dewey. Desse modo, Dewey afirmou que uma crença ou teoria é verdadeira apenas e tão somente se promover questões humanas.” (Donald Davidson, “Verdade”. In: Livro anual de psicanálise XX, 2006: 275-280)

Filosofia: um guia para iniciantes (problemas na tradução)

O livro Filosofia: um guia para iniciantes (Teichman, J., Evans, K. 2009, Trad. Lucia Sano. São Paulo: Madras) que mencionei no post anterior tem muitas virtudes que o tornam um material atraente para os iniciantes na filosofia:

  1. Ele não inicia com a tradicional e longa tentativa de explicação sobre o que é a filosofia.
  2. Mesmo não cobrindo todos, ou mesmo com exaustão, as diversas áreas da filosofia, o livro apresenta discussões de forma clara e argumentada, enfatizando os problemas filosóficos e o papel da argumentação na busca de respostas para esses problemas.
  3. Não se trata de um livro de história da filosofia. Esta não é deixada de lado, mas fica no seu devido lugar: ela é um pequeno apêndice no final do livro.

Apesar dessas virtudes, há dois pequenos erros no capítulo “A matéria da lógica”. O trecho que considero problemático é o seguinte:

“Não importa quão forte o indício, a verdade da conclusão de uma inferência dedutiva não é garantida. Uma inferência dedutiva razoável é compatível com a falsidade de sua conclusão” (p. 195)

Não sei se o engano foi das autoras ou da tradutora, mas minha sugestão é que as duas ocorrências da palavra “dedutiva” sejam substituídas por “indutiva”.

Dedução é por definição justamente o tipo de argumento em que a verdade das premissas é incompatível com a falsidade da conclusão. É num argumento indutivo que, mesmo que a verdade das premissas seja assegurada, a falsidade da conclusão é sempre possível. Uma das razões para isso é que a conclusão de um raciocínio indutivo é uma afirmação universal, cujas premissas são particulares (sobre isso conferir A verdade e a falsidade de afirmações universais).

Liberdade positiva e negativa?

Alguns filósofos tentaram fazer uma distinção entre liberdade positiva, a ‘liberdade de fazer…’, e a liberdade negativa, ‘estar livre de…’. […]

No entanto, parece-nos que a diferença entre ‘liberdade de fazer…’ e ‘estar livre de…’ não é de grande importância filosófica, em parte porque ‘liberdade de fazer…’ e ‘estar livre de…’ são frequentemente dois lados de uma mesma moeda. Assim, em um contexto social ou político, ‘estar livre de censura’ significa o mesmo que ‘liberdade de fazer e escrever o que quiser’; ‘estar livre de opressão religiosa’ significa o mesmo que ‘liberdade para venerar o deus como bem entender ou não venerar’.

Em resumo, a principal diferença entre a ‘liberdade de fazer…’ e ‘estar livre de…’ é apenas verbal.

A citação acima está na pp. 127-8 de:
Teichman, J., Evans, K. Filosofia: um guia para iniciantes, Trad. Lucia Sano. São Paulo: Madras, 2009.

Camus, Hare e o sentido da vida

O texto seguinte é uma citação de Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões, trad. Maria Borges. Zahar: Rio de Janeiro, 2006, p. 189-90 (A citação de R. M. Hare é do texto “Nothing Matters”, em Applications of Moral Philosophy, Londres: Macmillan, 1972).

– – – – – – –

O filósofo de Oxford R. M. Hare, morto em 2002, gostava de contar a história de como um adolescente suíço hospedado em sua casa havia mudado de repente de sua disposição normalmente alegre para uma depressão mórbida. Hare sentiu-se compelido a agir depois que o menino parou de comer, começou a vagar pelo campo após o anoitecer e, de maneira muito sintomática, “nos surpreendeu uma manhã pedindo cigarros – até então, nunca havia fumado”. A influência da filosofia francesa era inconfundível e, de fato, veio a se saber que o jovem hóspede havia sofrido um choque psicológico uma noite após ler O estrangeiro, do existencialista Albert Camus. Como Mersault, o herói do magnífico romance, ele havia concluído que “nada importa”. A cura foi simples, Hare escreveu:

Meu amigo não havia compreendido que a função da palavra “importar” é expressar interesse; ele havia pensado que importar era algo (alguma atividade ou processo) que as coisas faziam, mais ou menos como falar; como se a frase “Minha mulher me importa” fosse similar em função lógica à frase “Minha mulher me diz”. Se pensamos assim, podemos começar a nos perguntar que atividade é essa, chamada importar; e podemos começar a observar o mundo atentamente (ajudados talvez pelas descrições claras e frias de um romance como o de Camus) para ver se conseguimos perceber alguma coisa fazendo algo que possa ser chamado de importar; e quando não conseguimos observar nada acontecendo que pareça corresponder a essa palavra, é fácil para o romancista nos convencer de que, afinal de contas, nada importa. A resposta para isso é que “importar” não é uma palavra desse tipo; ela não se destina a descrever algo que as coisas façam, mas a expressar nosso interesse pelo que elas fazem; assim, é claro que não podemos observar as coisas importando, mas isso não significa que elas não importem… Meu amigo suíço não era um hipócrita. O problema dele era que, por ingenuidade filosófica, tomou por um problema moral real o que não era absolutamente um problema moral, mas um problema filosófico – um problema a ser resolvido não por uma luta dolorosa com sua alma, mas por uma tentativa de entender o que ele estava dizendo.

Livro:
Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões: ver na Livraria Cultura.