O argumento do zigoto a favor do incompatibilismo

Uma das discussões filosóficas mais tradicionais ao longo da história da filosofia tem como pano de fundo a pergunta seguinte:

Questão da compatibilidade: Se a tese do determinismo é verdadeira, é possível que as pessoas sejam moralmente responsáveis por seus atos?

Outros posts deste blog detalham o que a tese do determinismo diz e o que a responsabilidade moral envolve. Este post apresenta um dos argumentos disponíveis a favor de uma resposta negativa à questão da compatibilidade, a saber, o argumento do zigoto, tal como desenvolvido por Alfred Mele em seu livro Free will and luck (Oxford University Press, 2006).

Há duas maneiras principais de se responder à questão da compatibilidade. A resposta afirmativa diz que é possível que as pessoas sejam moralmente responsáveis mesmo que habitem um universo determinista, isto é, um universo em que a tese do determinismo é verdadeira. Essa resposta afirmativa é comumente chamada de compatibilismo, uma vez que propõe que a existência de seres moralmente responsáveis é compatível com a verdade da tese do determinismo. Uma segunda resposta recorrente é negativa, e é chamada de incompatibilismo. De acordo com o incompatibilismo, não é possível que haja pessoas moralmente responsáveis em universos em que a tese do determinismo é verdadeira.

Como se pode notar, compatibilismo e incompatibilismo são respostas opostas à questão da compatibilidade. Como podemos descobrir qual das respostas é a correta (se alguma o for)?

Uma das maneiras pelas quais filósofos procuram responder a perguntas filosóficas é através da elaboração de argumentos. E uma das maneiras de argumentar, em particular, envolve a reflexão sobre casos—histórias fictícias projetadas para destacar aspectos relevantes da discussão. O Argumento do zigoto, um argumento para o incompatibilismo atualmente em discussão desenvolvido por Mele, opera exatamente dessa maneira. Mele apresenta o caso seguinte como ponto de partida:

“Daiana [um ser supremamente inteligente] cria um zigoto Z em Maria. Ela combina os átomos de Z de uma certa maneira porque quer que um certo evento E ocorra trinta anos depois. A partir de seu conhecimento do estado do universo imediatamente anterior à criação de Z e das leis da natureza de seu universo determinista, ela deduz que um zigoto precisamente com a constituição de Z implantado em Maria se desenvolverá em um agente com uma forma ideal de autocontrole que, em trinta anos, julgará, com base em deliberação racional, que é melhor realizar [a ação] A e que realizará A com base nesse juízo, produzindo assim E. Se esse agente, Erni, tem quaisquer valores inabaláveis [unsheddable] no momento, eles não desempenham qualquer papel na motivação de A. Trinta anos depois, Erni é uma pessoa mentalmente sadia, é idealmente autocontrolado e não tem qualquer atitude relevante compelida ou produzida coercitivamente. Ademais, suas crenças são condutivas à deliberação bem informada e ele é um deliberador confiável.” (Mele 2006, p. 188)

De maneira simplificada, o caso acima descreve uma situação em que um agente, Daiana, cria um zigoto planejado para desenvolver-se em uma pessoa, Erni, que realizará uma certa ação, A. Como Daiana tem superpoderes e o cenário em que as coisas se passam é determinista, Daiana pode ter certeza de que Erni fará o planejado. Mas Erni é, em tudo o que acontece depois de sua implantação em Maria, idêntico a agentes que não fossem planejados como ele por agentes com superpoderes e que se desenvolvessem normalmente em universos deterministas.

Com base neste caso, Mele apresenta o seguinte esboço de um argumento a favor do incompatibilismo—o argumento do zigoto:

“1. Devido à maneira como seu zigoto foi produzido em seu universo determinista, Erni não é um agente livre e não é moralmente responsável por nada.

2. No que diz respeito à ação livre e à responsabilidade moral dos seres nos quais seus zigotos se desenvolvem, não há diferença significativa entre o modo como o zigoto de Erni surge e o modo como qualquer zigoto humano normal surge em um universo determinista.

3. Portanto, o determinismo impede a ação livre e a responsabilidade moral.” (Mele 2006, p. 189)

O argumento envolve basicamente dizer que Erni não é moralmente responsável e que tampouco difere significativamente de qualquer ser humano normal em um universo determinista. Se isso é verdade, então também deve ser verdade que seres humanos em geral em universos deterministas não são moralmente responsáveis—o que é uma resposta incompatibilista à questão da compatibilidade. A primeira premissa, como se pode notar, é baseada no caso fictício de Erni. E a segunda premissa envolve a comparação do percurso da vida de Erni com o percurso da vida de pessoas quaisquer em universos deterministas, isto é, pessoas que não tiveram seus zigotos planejados para um dia realizarem uma certa ação pré-planejada.

Será o argumento do zigoto de Mele correto?

O problema do livre arbítrio

Um dos problemas filosóficos clássicos é o chamado problema do livre-arbítrio.  Eis uma apresentação dele:

“O problema do livre arbítrio, em suas linhas mais gerais, é este. O livre arbítrio parece incompatível tanto com o determinismo como com o indeterminismo. O livre arbítrio, portanto, parece impossível. Mas o livre arbítrio também parece existir. O impossível, portanto, parece existir. Uma solução ao problema do livre arbítrio seria uma maneira de resolver essa aparente contradição. Parece haver três formas que uma solução poderia tomar, três maneiras pelas quais poderíamos tentar resolver a aparente contradição. Poteríamos tentar mostrar, como fazem os compatibilistas, que, apesar das aparências, o livre arbítrio é compatível com o determinismo. Ou poderíamos tentar mostrar, como fazem muitos incompatibilistas, que, apesar das aparências, o livre arbítrio é compatível com o indeterminismo. Ou poderíamos tentar mostrar, como fazem muitos ‘deterministas rígidos’ [hard determinists], que a aparente realidade do livre arbítrio é uma mera aparência” (Peter van Inwagen, “Free will remains a mystery”, in R. Kane, ed., The Oxford Handbook of Free Will. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 169).

O problema do livre arbítrio é um problema filosófico de metafísica. Uma literatura em português sobre esse assunto pode ser encontrada na seção Metafísica da revista Crítica.

Um estudo científico dos sonhos

Uma proposta de estudar-se cientificamente os sonhos, levando em conta as últimas descobertas em nerociências, ciências cognitivas e ferramentas para a análise quantitativa do conteúdo dos sonhos. Essa é a proposta do livro The scientific study of dreams, escrito por William Domhohh. Minha resenha do livro foi publicada no último número da revista Cognitio-Estudos.

Aproveito o post para mencionar também dois outros trabalhos. Um deles já foi mencionado alguns posts abaixo, mas não explicitamente: trata-se de minha tradução para o português de “Ações, razões e causas“, de Donald Davidson, publicado na revista Crítica, a qual, infelizmente, foi encerrada este ano. Este artigo é um clássico na filosofia da ação e fdefende a tese, muito contestada na sua época, de que a explicação de ações por apelo a razões (crenças, desejos, intenções) é um tipo de explicação causal.

O segundo é uma tradução conjunta com Marco Aurélio, e revisada por André Abath, do artigo “Consciência” (original da Stanford encyclopedia of philosophy e escrito por Robert Van Gulick) publicada na revista Investigação Filosófica. Trata-se de um artigo de referência para quem quer informar-se do estado atual da discussão em torno do fenômeno da consciência em filosofia da mente.

Quando nascemos?

Há alguns dias, escolhi esse tópico para postar no dia do nascimento do meu primeiro filho, Davi. Enquanto ele estava na barriga da mãe, desde sua descoberta até seus últimos dias no escuro quentinho, nos relacionamos com ele de várias maneiras: no palitinho do teste de farmácia, no primeiro ultrassom, quando chutava a barriga, quando lhe atribuíam o desejo de um doce ou uma bergamota…

Então: quando nasce alguém? Nascer é sair do útero materno? Nascer não significa sofrer nenhuma mudança ou atingir um novo grau de maturidade? Não há muita diferença entre aquele que estava ontem ali dentro e hoje está aqui entre nós. Não é nele que reside a diferença! E a diferença entre o bebê aqui fora e aquilo que pintava o palitinho lá atrás é uma diferença de vários graus, sucessivos, incansáveis e incontáveis. Nascer não pode ser apenas uma mudança nas características físicas ou biológicas – ao menos não estas que se mantiveram constantes de ontem pra hoje!

Nascer talvez seja, então, um fato social. Quando alguém passa a estar no meio dos homens e das mulheres, estar protegido por suas leis e sua moralidade. Mas  por quê? Isso já estava acontecendo antes também! Quem sabe nascer queira dizer que agora os outros precisam esforçar-se para lhe entenderem. Sim, entender se o choro é fome ou frio ou sono, ou se é hora de trocar a fralda. O bebê pode agora manifestar seus quereres, suas vontades. É isso nascer?

Não sei, de novo. Antes já tentávamos lhe entender. “Para qual lado ele gosta mais de deitar-se? O que ele quer comer? Será que quer nascer!?” Talvez a conclusão seria que ele de fato já tinha nascido bem antes, que seu nascimento é uma mistura de biologia, com cuidados, preocupações, sentimentos… uma coisa que não tem data nem componentes bem definidos.

Bem vindo, meu filho Davi. Este post é pra que um dia te lembres que certas perguntas não são fáceis de responder. E tu nasceste e terás de ir adiante mesmo sem ter as respostas de antemão. As grandes questões continuam sem respostas, e, talvez, no fim das contas, nascer venha a ser lançar-se ao mundo sem um rumo certo, sem certezas, com projetos sempre semi-acabados. Mas eu desejo que possas ver, também, que é neste mundo, do jeito misturado que ele é, que alegrias e emoções acontecem. São elas, que por vezes tornam incontrolável uma lágrima no canto do olho, que nos tiram a dúvida de que a vida vale a pena!

Verdade

“…Quando não havia distinção clara entre filosofia e ciência, era natural que os filósofos se afirmassem como as pessoas mais aptas a oferecer algo mais próximo da verdade. A concentração na epistemologia, principalmente no momento em que a epistemologia parecia ter sido convocada a fornecer as bases últimas da justificação do conhecimento, encorajou a ideia confusa de que o lugar em que se procuraria as verdades finais e mais básicas, nas quis todas as outras verdades – seja da ciência, da moralidade ou do senso comum – se baseariam, seria a Filosofia. A junção que Platão fez, dos universais abstratos com entidades de valor superior, reforçou a confusão da noção de verdade com as verdades mais elevadas; a confusão é evidente no ponto de vista (que Platão enfim questionou) de que só um exemplar perfeito de universal ou de forma é a forma em si. Assim, só a circularidade (o universal ou conceito) é perfeitamente circular, só o conceito de mão é a mão perfeita, só a verdade é totalmente verdadeira.

Temos, aqui, uma confusão profunda, um erro de classificação que, aparentemente, foi condenado a prosperar. A verdade não é um objeto, e por isso não pode ser verdadeira; a verdade é um conceito, e é atribuível de modo compreensível a coisas tais como sentenças, pronunciamentos, crenças e proposições, entidades essas que têm um conteúdo proposicional. É um erro pensar que, se alguém procura entender o conceito de verdade, esse alguém está necessariamente tentando descobrir verdades gerais importantes sobre justiça ou sobre os fundamentos da física. O erro permeia até a ideia de que uma teoria da verdade deva nos dizer, de algum modo, o que é verdadeiro, em geral, ou ao menos como descobrir as verdades.

Não é de estranhar que tenha havido reação! A filosofia prometia muito mais do que ela, ou qualquer outra disciplina, podia dar. A reação de Nietzsche ficou famosa; os pragmáticos americanos também reagiram, só que de outro modo. Dewey, por exemplo, rejeitou de modo bastante adequado a ideia de que os filósofos tinham intimidade com algum tipo especial ou fundamental de verdade, sem a qual a ciência não pudesse progredir. Mas combinou essa modéstia virtuosa com uma teoria absurda sobre o conceito de verdade; visando ridicularizar as pretensões de acesso superior às verdades, ele sentiu necessidade de atacar o próprio conceito clássico. O ataque, à moda da época, assumiu a forma de uma redefinição convincente. Uma vez que a palavra ‘Verdade’ tem uma aura de algo valioso, o truque das definições convincentes é redefini-la de modo que ela seja algo daquilo que se aprovam algo ‘pelo que possamos nos guiar’, frase de Rorty apoiado em Dewey. Desse modo, Dewey afirmou que uma crença ou teoria é verdadeira apenas e tão somente se promover questões humanas.” (Donald Davidson, “Verdade”. In: Livro anual de psicanálise XX, 2006: 275-280)

Camus, Hare e o sentido da vida

O texto seguinte é uma citação de Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões, trad. Maria Borges. Zahar: Rio de Janeiro, 2006, p. 189-90 (A citação de R. M. Hare é do texto “Nothing Matters”, em Applications of Moral Philosophy, Londres: Macmillan, 1972).

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O filósofo de Oxford R. M. Hare, morto em 2002, gostava de contar a história de como um adolescente suíço hospedado em sua casa havia mudado de repente de sua disposição normalmente alegre para uma depressão mórbida. Hare sentiu-se compelido a agir depois que o menino parou de comer, começou a vagar pelo campo após o anoitecer e, de maneira muito sintomática, “nos surpreendeu uma manhã pedindo cigarros – até então, nunca havia fumado”. A influência da filosofia francesa era inconfundível e, de fato, veio a se saber que o jovem hóspede havia sofrido um choque psicológico uma noite após ler O estrangeiro, do existencialista Albert Camus. Como Mersault, o herói do magnífico romance, ele havia concluído que “nada importa”. A cura foi simples, Hare escreveu:

Meu amigo não havia compreendido que a função da palavra “importar” é expressar interesse; ele havia pensado que importar era algo (alguma atividade ou processo) que as coisas faziam, mais ou menos como falar; como se a frase “Minha mulher me importa” fosse similar em função lógica à frase “Minha mulher me diz”. Se pensamos assim, podemos começar a nos perguntar que atividade é essa, chamada importar; e podemos começar a observar o mundo atentamente (ajudados talvez pelas descrições claras e frias de um romance como o de Camus) para ver se conseguimos perceber alguma coisa fazendo algo que possa ser chamado de importar; e quando não conseguimos observar nada acontecendo que pareça corresponder a essa palavra, é fácil para o romancista nos convencer de que, afinal de contas, nada importa. A resposta para isso é que “importar” não é uma palavra desse tipo; ela não se destina a descrever algo que as coisas façam, mas a expressar nosso interesse pelo que elas fazem; assim, é claro que não podemos observar as coisas importando, mas isso não significa que elas não importem… Meu amigo suíço não era um hipócrita. O problema dele era que, por ingenuidade filosófica, tomou por um problema moral real o que não era absolutamente um problema moral, mas um problema filosófico – um problema a ser resolvido não por uma luta dolorosa com sua alma, mas por uma tentativa de entender o que ele estava dizendo.

Livro:
Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões: ver na Livraria Cultura.

Problemas Filosóficos III – O problema da causação mental

O texto que segue guia-se pelas sugestões de Mario Porta para o Ensino de Filosofia:

“O objetivo primordial do ensino e da aprendizagem da filosofia é ‘entendê-la’. Ora, ela tem a fama de difícil, obscura e, inclusive, arbitrária. Pois bem, grande parte das dificuldades usuais em sua compreensão deve-se ao não entender o ‘problema’ do qual a filosofia trata (ou melhor, do qual um determinado filósofo ou uma determinada obra tratam). Por tal motivo, proponho-me a oferecer uma opção à didática e metodologia do estudo filosófico com base no seguinte princípio: a compreensão do problema deve constituir o núcleo essencial, o eixo, tanto do ensino quanto da aprendizagem da filosofia. Não é possível ‘entender’ filosofia se não se entende ‘o problema’ abordado por um filósofo.”1

Entretanto, como o próprio Porta coloca logo em seguida, o problema filosófico com o qual um filósofo está lidando nem sempre é explicitado por ele. Será tarefa do professor ou estudante de filosofia, portanto, buscar esclarecer esse problema, como condição prévia para a compreensão de um tema, autor, texto ou argumento.

Penso que esses elementos não são condição suficiente para o sucesso no Ensino de Filosofia (no Ensino Médio, ou em geral), mas que, se levados em consideração, podem contribuir significativamente para uma melhora na qualidade do ensino da disciplina.

Assim, aqui vai o meu esforço de tentar explicitar e esclarecer um problema (de fazer o meu dever de casa enquanto futuro professor de filosofia) que tem ocupado a filosofia há muito tempo.

O problema da causação mental (ou como algo mental pode ter efeitos no mundo físico?)

Estamos acostumados com o fato de que em algumas situações agimos como agimos porque escolhemos fazê-lo desta ou daquela maneira. Por exemplo, se tenho pouco dinheiro e quero comprar comida e bebidas, preciso optar por itens dos dois tipos que possam ser comprados com o que tenho. Uma vez conferidos os preços eu faço uma escolha: pegarei massa e suco em pó. Quando realizo a ação (ou sequência de ações) fruto dessa escolha, movimento o meu corpo da maneira adequada a atendê-la.

O que está implícito nesse exemplo é uma concepção da ação humana como a de Aristóteles: “A origem da ação … é a escolha, e a da escolha é o desejo e o raciocínio com vistas a um fim”2.Mas qual é o problema aqui? O problema filosófico tem sido explicar como podem coisas tais como escolhas, desejos, crenças, e pensamentos terem alguma influência causal no meu corpo. De um modo mais geral, como podem estados ou eventos mentais serem relevantes como causas de fenômenos físicos?

O problema da causação mental tem uma história. Um dos momentos marcantes deu-se com René Descartes (no séc. XVII). Nesse contexto o problema dependia das concepções de corpo e mente (ou alma) apresentadas por Descartes: ele pensava que corpo e alma eram duas coisas distintas, de naturezas diferentes. A alma era considerada imaterial (sem extensão no espaço), como puro pensamento; a característica principal do corpo era sua extensão espacial e incapaz de pensamentos. Nessas concepção de corpo e alma o desafio era explicar como algo não-material, a alma, poderia influenciar causalmente algo material, o corpo. Em geral pensamos que só algo físico pode afetar outra coisa física: não movo uma bola de bilhar com a força do pensamento, mas com o taco: como poderia mover minhas mãos com a vontade de uma alma imaterial?

Hoje em dia, por outro lado, a maioria dos filósofos e cientistas não aceita esse dualismo cartesiano. O pensamento dominante hoje em dia é que o mundo é constituído inteiramente de elementos físicos. Além disso, continua a suposição de que só algo físico pode afetar causalmente outra coisa física. Sendo assim, os nossos estados mentais (crenças e pensamentos, etc.) precisam ser compreendidos de alguma maneira como um tipo de aspecto desse mesmo mundo físico. Uma alternativa possível é considerar características mentais como propriedades de uma cmplexidade superior. Assim como a propriedade de ser água é uma caraterísticas de átomos arranjados de uma certa maneira, estados mentais poderiam ser características muitíssimo mais complexas, resultado de combinações muito específicas de características químicas, biológicas etc.

Nesse quadro novo, entretanto, surge a mesma dificuldade de conferir um papel causal efetivo para essas propriedades de complexidade superior. Como devemos entender “propriedades de complexidade superior” de modo a dar sentido à ideia de que essas propriedades possam ter efeitos em aspectos físicos do mundo, tais como movimentos corporais? Essa questão é importante, pois se não entendermos que agimos, ao menos algumas vezes, devido ao que decidimos ou escolhemos, há pouco sentido em usar noções como a de responsabilidade, culpa, liberdade, entre outras noções morais. A própria psicologia tem seu chão abalado, pois em grande medida carrega a suposição de que nos comportamos da maneira como nos comportamos, pelo menos em parte, devido às nossas crenças, desejos e valores, sejam esses entendidos como conscientes ou inconscientes.

Esse texto foi escrito com base nos seguintes textos que ficam como sugestões de leitura para os interessados em avançar nessa discussão (comentários e perguntas serão bem-vindas):

HEIL e MELE (eds). Mental Causation. Clarendon Press, 1993.
KIM, J.
Mind in a Physical World, Cambridge, MA: MIT Press, 1998.
Robb, David and Heil, John, “Mental Causation“,
The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.).

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1
PORTA, M., A filosofia a partir de seus problemas, Loyola, 2002, p. 15.
2ARISTÓTELES, Ética a Nicômaco, Livro 6, 1139a 31-3 apud Heil e Mele (eds) Mental Causation. Clarendon Press, 1993.

O sentido da vida

“No começo da carreira imaginei que, se ficasse atento às reações dos que vivem seus momentos finais, compreenderia melhor o ‘sentido da vida’. No mínimo aprenderia a enfrentar meus últimos dias sem pânico, se porventura me fosse concedido o privilégio de pressenti-los. Com o tempo percebi a ingenuidade de tal expectativa […]” (p. 7-8).

“Tratei de um senhor de mais de oitenta anos, ex-combatente da Guerra Civil Espanhola, portador de um câncer de laringe, que se negou a aceitar a laringectomia, operação em que a laringe inteira seria retirada (com ela, as cordas vocais) […] Cinco anos depois, numa consulta de rotina entrei na sala de exame e o encontrei sem camisa, sentado na maca. […] Naquele momento de descontração fiquei feliz de vê-lo curado, e perguntei se ele não teria aceitado a operação nem mesmo quando a falta de ar apertasse o cerco. Respondeu que não. Insisti:
— O senhor é religioso, acredita em outra vida?
— Não.
— Então, qual o sentido de preferir morrer a perder a voz?
— Doutor, a vida traz pessoas queridas e momentos de felicidade, que um dia serão tomados de volta. Perdi meus pais, minha companheira de cinqüenta e seis anos de casamento […]. A gente não encontra explicação para essas tragédias, mas com o tempo se conforma, na esperança de que ainda haverá de entender o verdadeiro significado delas. Precisei ficar velho para compreender que esse dia jamais chegará, porque a vida não tem sentido nenhum; nós é que insistimos diariamente em atribuir um significado a ela. Uma hora, o destino exige um sacrifício tão grande para continuarmos vivendo que a sente se cansa: em nome de quê, vou passar por isso?” (p. 10-11)

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Em: Drauzio Varella, Por um fio. Companhia das Letras: São Paulo, 2004.