O que a ciência tem a dizer sobre a responsabilidade moral?

A investigação sobre livre-arbítrio e responsabilidade realizada nas últimas décadas tem contado cada vez mais com a participação conjunta de filósofos e cientistas. Parte do que motivou essa interação crescente foi um conjunto de estudos publicados na década de 1980 pelo neurocientista Benjamin Libet e colaboradores. Libet descobriu que um padrão de atividade neural comumente detectado antes de movimentos espontâneos simples antecedia em cerca de 350 milisegundos o momento em que os participantes do estudo relatavam ter decidido realizar esses movimentos. Libet argumentou que esse resultado restringia o tipo de controle que podemos ter sobre nossas ações. Afinal, se o cérebro começa a preparar nossos movimentos antes de termos decidido realizá-los, que tipo de controle podemos ainda ter sobre o que fazemos?

Os resultados e questionamentos de Libet motivaram uma discussão intensa não só sobre livre-arbítrio, mas também sobre a responsabilidade moral, já que geralmente se aceita que não pode haver responsabilidade sem livre-arbítrio. Desde então, filósofos e cientistas têm atuado conjuntamente para entender o que poderiam ser a liberdade e a responsabilidade, e se os seres humanos podem de fato ser livres e responsáveis. Como resultado dessa discussão, o livre-arbítrio e a responsabilidade, que por milênios pareceram um assunto exclusivo dos filósofos, passaram a ser também um assunto para cientistas.

Mas qual é a contribuição que a ciência pode dar à discussão sobre responsabilidade moral? Essa é uma questão com a qual tenho me ocupado em minha pesquisa de doutorado, e aqui gostaria de propor uma resposta. Segundo essa proposta, há pelo menos três modelos para se pensar a ciência da responsabilidade, ou seja, três maneiras gerais de se delimitar o papel que a ciência pode desempenhar na discussão sobre responsabilidade moral. Especificar esses modelos envolve, entre outras coisas, dizer que questões uma ciência da responsabilidade moral deveria responder. A seguir, descrevo cada um desses modelos e indico brevemente por que considero o terceiro deles o mais promissor.

1. Modelo mínimo

Quando alguém é responsável por certa ação ou acontecimento é por vezes apropriado responder ou reagir a essa pessoa de certa maneira. Exemplos dessas reações incluem a atribuição de culpa ou o repúdio (quando a ação ou acontecimento é considerado moralmente condenável) e o elogio (quando a ação é moralmente louvável). Mas o que torna alguém responsável por suas ações? Ao longo da história da filosofia, propuseram-se diversas condições tidas como necessárias para a responsabilidade moral. Por exemplo, é comum dizer que alguém só pode ser responsabilizado por aquilo que fez livremente, quando sua ação produziu consequências indesejáveis cuja ocorrência poderia razoavelmente prever, ou ainda que um agente responsável precisa ter um certo nível de racionalidade. Liberdade, conhecimento e racionalidade, segundo essa visão, são condições necessárias para a responsabilidade moral.

Mas embora a filosofia possa apontar abstratamente condições para que as pessoas possam ser responsabilizadas apropriadamente, pode não estar ao alcance do filósofo dizer se pessoas específicas ou os seres humanos em geral satisfazem essas condições. Em outras palavras, mesmo que os filósofos possam dizer quais são as condições necessárias e suficientes para a existência de seres humanos livres e responsáveis, pode ser que uma atividade exterior à filosofia seja necessária para dizer quando essas condições são efetivamente satisfeitas.

Segundo o que chamo de modelo mínimo, são exatamente algumas dessas questões que cabe à ciência da responsabilidade responder. Ao fazê-lo, a ciência contribui com a terefa de dizer se os seres humanos são efetivamente responsáveis—se satisfazem as condições da responsabilidade moral. Os estudos de Libet, mencionados acima, podem ser interpretados dessa maneira. Enquanto a filosofia pode dizer se a responsabilidade exige ou não que nossas ações sejam iniciadas conscientemente, a neurociência pode ajudar a dizer se nossas ações são ou não iniciadas conscientemente. No modelo mínimo, portanto, a filosofia contribui dizendo quais são as condições da responsabilidade, enquanto a ciência ajuda a dizer se essas condições são satisfeitas pelos seres humanos.

2. Modelo das intuições populares

Enquanto o modelo mínimo é atualmente o mais difundido na literatura filosófica, um segundo modelo começou a ser desenvolvido mais recentemente no interior do movimento da chamada filosofia experimental. A filosofia experimental caracteriza-se por incluir o uso de métodos tomados das demais ciências na investigação filosófica. Em um dos projetos associados ao movimento, buscou-se intervir em uma disputa filosófica milenar a respeito do livre-arbítrio e da responsabilidade moral, a saber, a disputa sobre se é possível ou não que haja livre-arbítrio e responsabilidade moral se a tese do determinismo for verdadeira.

A proposta experimental busca contribuir com o debate ao examinar as intuições de pessoas comuns (i.e. de pessoas que não treinadas no assunto) a respeito da possibilidade de existirem pessoas livres e responsáveis em cenários deterministas. A expectativa, no interior desse movimento, é que saber como as pessoas pensam a questão cotidianamente poderia ajudar a delimitar a teorização filosófica a respeito.

A literatura pertencente a essa tradição é atualmente vasta e inclui resultados conflitantes. Para meus propósitos neste texto, importa salientar que o movimento da filosofia experimental mencionado abre espaço para um novo papel para a ciência da responsabilidade moral. Enquanto no modelo mínimo a ciência apenas ajudaria a dizer se e quando as condições necessárias e suficientes para a responsabilidade moral são satisfeitas, a investigação da filosofia experimental concede à ciência um papel na própria estipulação de tais condições. Porque essa proposta dá um lugar central à investigação científica das intuições populares a respeito da responsabilidade, chamo de modelo das intuições populares à proposta resultante.

3. Modelo do aprimoramento

O terceiro e último modelo que descrevo—o modelo que entendo como o mais completo e promissor—entende a ciência da responsabilidade moral como parte de um empreendimento cognitivo que visa tanto entender o funcionamento de nossas práticas de responsabilidade como apontar maneiras pelas quais essas práticas poderiam ser aprimoradas. Nesse modelo, cabe à ciência responder a dois grandes grupos de questões, sendo que a especificação do segundo deles envolve uma intervenção decisiva de considerações de tipo normativo—por exemplo, considerações derivadas do trabalho em ética normativa ou aplicada.

O primeiro grupo de questões que o modelo de aprimoramento atribui à ciência pergunta pelas causas e efeitos de nossas práticas de responsabilidade, tal como encontradas em nossas vidas cotidianas. Aqui interessa saber quais fatores estão operando causalmente quando, por exemplo, culpamos ou elogiamos alguém, ou quando quando estamos dispostos a aprovar a distribuição de punição ou recompensa.

A teoria psicológica sobre a atribuição de culpa desenvolvida por Bertram Malle, Steve Guglielmo e Andrew Monroe no artigo “A theory of blame” exemplifica a investigação de questões pertencentes ao primeiro grupo. Segundo essa teoria, atribuições de culpa surgem quando se considera que alguém violou uma norma intencionalmente sem nenhuma boa razão para fazê-lo, ou quando uma norma foi violada por alguém que tinha a obrigação e capacidade de evitar tal violação. Ao apontar as causas de um dos aspectos de nossas práticas de responsabilidade, a saber, a atribuição de culpa, essa investigação responde ao primeiro grupo de questões científicas especificadas pelo modelo do aprimoramento.

O segundo grupo de questões científicas que o modelo do aprimoramento especifica é condicional a uma avaliação normativa do funcionamento das práticas de responsabilidade, tal como descritas pela investigação guiada pelo primeiro grupo de questões. A ideia é que qualquer aspecto de nossas práticas de responsabilidade pode revelar-se problemático quando examinado cuidadosamente a partir de teorias normativas. Por essa razão, o segundo grupo de questões que a ciência da responsabilidade moral recebe é sobre as maneiras pelas quais se poderia alterar o funcionamento de nossas práticas de responsabilidade de modo a melhorar os aspectos considerados problemáticos.

Darei aqui um único exemplo de como essa segunda parte da ciência da responsabilidade pode funcionar. Um dos setores de nossas práticas de responsabilidade inclui a maneira como os pais e cuidadores respondem ao comportamento das crianças no processo de criá-las e educá-las. Uma série de estudos conduzidos desde a década de 1980 mostrou que há várias consequências negativas associadas a uma das práticas por vezes comum nesse processo, a saber, o uso de punição física como resposta a comportamentos considerados inapropriados. Descobriu-se que a punição física aumenta a probabilidade de se desenvolver dificuldades afetivas e cognitivas na vida adulta, bem como a disposição ao comportamento agressivo.

Essas descobertas revelam efeitos de certo tipo de prática punitiva e, por isso, respondem a questões do primeiro grupo. Mas ao estarmos cientes desses efeitos, podemos buscar avaliar a eles e suas causas do ponto de vista ético. Podemos nos perguntar, por exemplo, se é aceitável ou desejável que crianças sejam submetidas a uma forma de responsabilização e educação que se sabe ter as consequências negativas apontadas. Como não é de estranhar, muitas pessoas avaliam essas práticas como problemáticas, e defendem o fim da punição física de crianças. Dada essa avaliação, pode-se levantar um segundo grupo de questões científicas que dizem respeito a como levar a cabo a modificação das práticas de punição física de crianças. Que tipos de intervenções seriam mais efetivas para esse propósito? Que tipos de leis, programas de treinamento ou campanhas, por exemplo, poderiam ajudar a diminuir essa prática e prevenir os efeitos negativos que lhe estão associados?

Essa é, em resumo, a proposta de uma ciência da responsabilidade moral guiada pelo modelo do aprimoramento. Uma das consequências desse modelo, e um traço em que se distingue dos outros modelos considerados, é que permite gerar diretamente aplicações do empreendimento filosófico e científico para o aprimento das práticas sociais de responsabilidade tal como efetivamente ocorrem em nossas vidas cotidianas. Uma outra consequência é que permite tirar a ênfase de algumas questões que foram predominantes na ciência guiada pelos outros modelos. Um exemplo são questões sobre determinismo e sobre a compatibilidade entre determinismo e responsabilidade. No modelo de aprimoramento, o foco são as causas e efeitos das práticas de responsabilidade, e há razões para se pensar que questões sobre o determinismo não estão entre as causas e efeitos mais relevantes. Nesse caso, essas questões se tornam secundárias no modelo do aprimoramento, já que o foco da investigação científica recai sobre as causas e efeitos das práticas de responsabilidade, e sobre como modificar seus aspectos normativamente problemáticos.

Fonte: Desenvolvo em detalhe a proposta sobre a ciência da responsabilidade moral apresentada nesta postagem em meu artigo “Questions for a science of moral responsibility” (Review of Philosophy and Psychology, 2017).

Anúncios

O argumento do zigoto a favor do incompatibilismo

Uma das discussões filosóficas mais tradicionais ao longo da história da filosofia tem como pano de fundo a pergunta seguinte:

Questão da compatibilidade: Se a tese do determinismo é verdadeira, é possível que as pessoas sejam moralmente responsáveis por seus atos?

Outros posts deste blog detalham o que a tese do determinismo diz e o que a responsabilidade moral envolve. Este post apresenta um dos argumentos disponíveis a favor de uma resposta negativa à questão da compatibilidade, a saber, o argumento do zigoto, tal como desenvolvido por Alfred Mele em seu livro Free will and luck (Oxford University Press, 2006).

Há duas maneiras principais de se responder à questão da compatibilidade. A resposta afirmativa diz que é possível que as pessoas sejam moralmente responsáveis mesmo que habitem um universo determinista, isto é, um universo em que a tese do determinismo é verdadeira. Essa resposta afirmativa é comumente chamada de compatibilismo, uma vez que propõe que a existência de seres moralmente responsáveis é compatível com a verdade da tese do determinismo. Uma segunda resposta recorrente é negativa, e é chamada de incompatibilismo. De acordo com o incompatibilismo, não é possível que haja pessoas moralmente responsáveis em universos em que a tese do determinismo é verdadeira.

Como se pode notar, compatibilismo e incompatibilismo são respostas opostas à questão da compatibilidade. Como podemos descobrir qual das respostas é a correta (se alguma o for)?

Uma das maneiras pelas quais filósofos procuram responder a perguntas filosóficas é através da elaboração de argumentos. E uma das maneiras de argumentar, em particular, envolve a reflexão sobre casos—histórias fictícias projetadas para destacar aspectos relevantes da discussão. O Argumento do zigoto, um argumento para o incompatibilismo atualmente em discussão desenvolvido por Mele, opera exatamente dessa maneira. Mele apresenta o caso seguinte como ponto de partida:

“Daiana [um ser supremamente inteligente] cria um zigoto Z em Maria. Ela combina os átomos de Z de uma certa maneira porque quer que um certo evento E ocorra trinta anos depois. A partir de seu conhecimento do estado do universo imediatamente anterior à criação de Z e das leis da natureza de seu universo determinista, ela deduz que um zigoto precisamente com a constituição de Z implantado em Maria se desenvolverá em um agente com uma forma ideal de autocontrole que, em trinta anos, julgará, com base em deliberação racional, que é melhor realizar [a ação] A e que realizará A com base nesse juízo, produzindo assim E. Se esse agente, Erni, tem quaisquer valores inabaláveis [unsheddable] no momento, eles não desempenham qualquer papel na motivação de A. Trinta anos depois, Erni é uma pessoa mentalmente sadia, é idealmente autocontrolado e não tem qualquer atitude relevante compelida ou produzida coercitivamente. Ademais, suas crenças são condutivas à deliberação bem informada e ele é um deliberador confiável.” (Mele 2006, p. 188)

De maneira simplificada, o caso acima descreve uma situação em que um agente, Daiana, cria um zigoto planejado para desenvolver-se em uma pessoa, Erni, que realizará uma certa ação, A. Como Daiana tem superpoderes e o cenário em que as coisas se passam é determinista, Daiana pode ter certeza de que Erni fará o planejado. Mas Erni é, em tudo o que acontece depois de sua implantação em Maria, idêntico a agentes que não fossem planejados como ele por agentes com superpoderes e que se desenvolvessem normalmente em universos deterministas.

Com base neste caso, Mele apresenta o seguinte esboço de um argumento a favor do incompatibilismo—o argumento do zigoto:

“1. Devido à maneira como seu zigoto foi produzido em seu universo determinista, Erni não é um agente livre e não é moralmente responsável por nada.

2. No que diz respeito à ação livre e à responsabilidade moral dos seres nos quais seus zigotos se desenvolvem, não há diferença significativa entre o modo como o zigoto de Erni surge e o modo como qualquer zigoto humano normal surge em um universo determinista.

3. Portanto, o determinismo impede a ação livre e a responsabilidade moral.” (Mele 2006, p. 189)

O argumento envolve basicamente dizer que Erni não é moralmente responsável e que tampouco difere significativamente de qualquer ser humano normal em um universo determinista. Se isso é verdade, então também deve ser verdade que seres humanos em geral em universos deterministas não são moralmente responsáveis—o que é uma resposta incompatibilista à questão da compatibilidade. A primeira premissa, como se pode notar, é baseada no caso fictício de Erni. E a segunda premissa envolve a comparação do percurso da vida de Erni com o percurso da vida de pessoas quaisquer em universos deterministas, isto é, pessoas que não tiveram seus zigotos planejados para um dia realizarem uma certa ação pré-planejada.

Será o argumento do zigoto de Mele correto?

O que é responsabilidade moral?

Ao longo da história da filosofia (incluindo a filosofia produzida atualmente), um tópico recorrente é o da responsabilidade moral. Esse tópico é por vezes investigado juntamente com o tema do livre-arbítrio, com questões sobre a relevância do determinismo para esses assuntos, e também em conexão com os sentimentos e atitudes que manifestamos quando somos gratos ou elogiamos alguém por ter feito algo, ou quando nos ressentimos ou repudiamos o ato de alguém.

Abaixo, traduzo um trecho de um texto escrito por Michael J. Zimmerman que ajuda a explicitar o que exatamente está em questão quando filósofos falam em responsabilidade moral.

É bem sabido que o termo ‘responsável’ tem muitos significados. Precisamos distinguir, primeiramente, entre responsabilidade causal e pessoal.

A responsabilidade causal surge quando um evento ou estado causa outro. Por exemplo, um curto-circuito pode ser responsável por um incêndio, um furacão por uma enchente, e assim por diante. […]

A responsabilidade pessoal, diferentemente, envolve uma pessoa sendo responsável por algo. Essa responsabilidade vem em dois tipos principais: prospectiva e retrospectiva. Ser prospectivamente responsável, ter uma responsabilidade prospectiva, é ter uma obrigação. Sheila, por exemplo, pode ser responsável pela segurança dos nadadores; isto é, pode ser responsabilidade dela garantir que os nadadores estejam e permaneçam seguros. (Também se poderia dizer que Sheila é responsável—uma pessoa responsável—sem dizer que é responsável por qualquer coisa. Tipicamente, isso apenas significaria que ela leva a sério suas várias responsabilidades prospectivas.) […]

[A responsabilidade retrospectiva é] a responsabilidade que se tem por algo que já aconteceu. Dave, por exemplo, pode ser responsável nesse sentido pela morte dos nadadores. A responsabilidade retrospectiva pode ser moral ou não-moral (por exemplo, legal).

Fonte: Zimmerman, M. “Varieties of moral responsibility”, pp. 45-46, em R. Clarke, M. McKenna e A. Smith, The nature of moral responsibility. Oxford University Press, 2015.

Em grande parte das discussões filosóficas sobre responsabilidade moral, o que está em questão é o que acima é chamado de responsabilidade moral retrospectiva. Trata-se da responsabilidade que alguém pode ter por algo que já aconteceu. Mas nem toda responsabilidade retrospectiva é moral. Por exemplo, um criminoso é considerado criminalmente (ou legalmente) responsável por um crime que cometeu. Esse é também um tipo de responsabilidade retrospectiva, mas não se trata de responsabilidade retrospectiva moral.

O que, mais precisamente, a responsabilidade retrospectiva moral envolve? Em linhas bastante gerais, diz-se que um agente é moralmente responsável por algo quando é apropriado responder de certas maneiras ao que ele fez. Por exemplo, se um agente moralmente responsável fez algo bom (por exemplo, ajudou uma pessoa caída a levantar) pode ser apropriado agradecer-lhe ou elogiá-lo por isso. Se um agente moralmente responsável faz algo ruim, por outro lado, pode ser apropriado censurá-lo ou condenar o que fez. Essas reações (gratidão, elogio ou censura) são formas de responsabilizar moralmente o agente. Somos responsáveis, nesse sentido, quando é apropriado que os outros respondam de certas maneiras ao que fizemos. Boa parte da discussão filosófica a esse respeito dedica-se a estabelecer sob quais condições essas respostas são apropriadas, isto é, que condições precisam ser satisfeitas para que um agente seja moralmente responsável.

Perguntas para seguir pensando:

  1. Qual é a diferença entre responsabilidade moral e responsabilidade criminal?
  2. Crianças são moralmente responsáveis? (E criminalmente?)
  3. Pessoas com incapacidade mental severa podem ser moralmente responsáveis? Por quê?

Este texto foi publicado originalmente em fischborn.wordpress.com e pode ser reutilizado livremente para fins não-comerciais. A discussão nos comentário abaixo é bem-vinda.

Filosofia em vídeos (2)

Para os que estão voltando às aulas no Ensino Médio, gostaria de divulgar dois canais criados recentemente no YouTube para tratarem de assuntos filosóficos de uma maneira acessível (veja aqui e aqui para outros vídeos divulgados neste blog).

O primeiro é o SciFilo. Este canal conta atualmente com 6 vídeos introdutórios, que buscam abordar a filosofia de forma rigorosa mas bem humorada. O canal é produzido por Kherian Gracher, que é mestrando em filosofia na Universidade Federal de Santa Catarina.

Um segundo canal, também recentemente criado é o Penso Logo Assisto. Este canal conta com um primeiro vídeo, e também tem por objetivo tornar conteúdos de filosofia acessíveis a estudantes e ao público em geral.

Boa volta às aulas!

Uma análise lógica dos preconceitos

Um grande número dos preconceitos mais comuns na sociedade tem a forma seguinte:

Gs são Ps.

Para ver essa fórmula funcionando, basta que substituamos ‘G’ por um termo que se refira a certo grupo (o alvo do preconceito) e ‘P’ por algum termo com significado pejorativo (que servirá para desqualificar os indivíduos do grupo em questão). Assim, aqui estão alguns exemplos bem conhecidos:

Homens são mulherengos.
Homossexuais são nojentos.
Loiras são burras.
Negros são preguiçosos.
Alemães são teimosos.

Como podemos ver, essas afirmações se enquadram no esquema anteriormente apresentado, tendo no lugar de ‘G’ termos que nomeiam certo grupo (‘homem’, ‘homossexual’, ‘loira’, ‘negro’, ‘alemão’), e no lugar de ‘P’ termos que expressam um significado pejorativo (‘mulherengo’, ‘nojento’, ‘burra’, ‘preguiçoso’, ‘teimoso’). Infelizmente, não é raro encontrar alguém proclamando afirmações desse tipo com a intenção de ofender ou discriminar alguém. No que segue, ofereço uma análise lógica desses enunciados, buscando mostrar por que em geral não é muito inteligente fazer afirmações desse tipo. É uma análise lógica e, por isso, deixa de lado outros problemas tão ou mais sérios com esse tipo de fenômeno (éticos, sociais, psicológicos etc.).

A primeira coisa a ser notada é que quando alguém que faz afirmações da forma “G’s são P’s” pretende estar falando sobre o grupo referido por ‘G’ como um todo. Se alguém diz, por exemplo, “Os homens são mulherengos”, então está implicitamente pretendendo falar de todos os homens, pois o preconceito perderia todo o seu poder se falasse apenas de ‘alguns’ (ou de ‘muitos’) em vez de falar de ‘todos’. Assim, a fórmula com que começamos representa apenas a forma exterior das afirmações preconceituosas. Mas, por traz das aparências, uma fórmula que apresentaria mais explicitamente o conteúdo real dos enunciados seria como segue:

Todos os Gs são Ps.

Assim, alguém que diz que “Homens são mulherengos”, por exemplo, está realmente pretendendo dizer que “Todos os homens são mulherengos”. Podemos chamar esse tipo de afirmação de afirmações universais, e para ver o que em geral torna difícil sustentá-las temos de analisar o que elas exigem para serem verdadeiras.

Uma afirmação universal como “Todos os homens são mulherengos”, por exemplo, é verdadeira se, e somente se, todos os homens de fato são mulherengos. Pela mesma razão, essa afirmação é falsa se, e somente se, houver ao menos um homem que não é mulherengo. Uau! Veja bem o que acabamos de dizer: para que uma afirmação como “Todos os homens são mulherengos” seja falsa, basta que haja um único caso de homem que não seja mulherengo. O mesmo vale para todas as afirmações com forma “Todos os G’s são P’s”, e mostra que é muito mais fácil mostrar que um preconceito é falso do que mostrar que é verdadeiro. Como vimos, essa é a forma de um grande número de afirmações preconceituosas.

Começamos então a nos dar por conta de por que é em vários casos parece pouco racional fazer afirmações universais preconceituosas. A razão é que é muito mais fácil mostrar que elas são falsas do que sustentar que são verdadeiras. Se eu digo que todos homens são mulherengos, basta que alguém me apresente um único homem que não seja mulherengo para falsificar o que eu disse. Neste caso, podemos dizer que um homem não-mulherengo serve de contraexemplo para a afirmação universal de que todos os homens são mulherengos.

Assim, para mostrar que qualquer preconceito da forma “Todos os G’s são P’s” é falso, basta encontrar um contraexemplo da forma “Há um G que não é P”. Voltando aos outros (maus) exemplos que vimos antes, vejamos quais seriam seus respectivos contraexemplos. Uma pessoa homossexual que não é nojenta serve de contraexemplo para a afirmação de que “Todos os homossexuais são nojentos”. Do mesmo modo, uma mulher loira inteligente é um contraexemplo para a afirmação “Todas as loiras são burras”. Uma pessoa negra não preguiçosa, por sua vez, é um contraexemplo para “Todos os negros são preguiçosos”. E uma pessoa de origem alemã que não é teimosa é um contraexemplo para “Todos os alemães são teimosos”. Quem quer que afirme preconceitos como esses está sujeito a ter sua afirmação refutada assim que um contraexemplo seja apresentado. E como um único contraexemplo basta, eu posso lhe garantir que todos os preconceitos com que começamos (e muitos outros similares) são, de fato, falsos. Eu posso lhe garantir, se você mesmo não puder fazê-lo, que todos os preconceitos que analisamos são falsos. Pois eu conheço ao menos uma pessoa que serve de contraexemplo para cada um deles. E, dado que eles expressam-se em afirmações universais, um único contraexemplo para cada é suficiente para mostrar que são falsos.

Liberdade positiva e negativa?

Alguns filósofos tentaram fazer uma distinção entre liberdade positiva, a ‘liberdade de fazer…’, e a liberdade negativa, ‘estar livre de…’. […]

No entanto, parece-nos que a diferença entre ‘liberdade de fazer…’ e ‘estar livre de…’ não é de grande importância filosófica, em parte porque ‘liberdade de fazer…’ e ‘estar livre de…’ são frequentemente dois lados de uma mesma moeda. Assim, em um contexto social ou político, ‘estar livre de censura’ significa o mesmo que ‘liberdade de fazer e escrever o que quiser’; ‘estar livre de opressão religiosa’ significa o mesmo que ‘liberdade para venerar o deus como bem entender ou não venerar’.

Em resumo, a principal diferença entre a ‘liberdade de fazer…’ e ‘estar livre de…’ é apenas verbal.

A citação acima está na pp. 127-8 de:
Teichman, J., Evans, K. Filosofia: um guia para iniciantes, Trad. Lucia Sano. São Paulo: Madras, 2009.

Camus, Hare e o sentido da vida

O texto seguinte é uma citação de Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões, trad. Maria Borges. Zahar: Rio de Janeiro, 2006, p. 189-90 (A citação de R. M. Hare é do texto “Nothing Matters”, em Applications of Moral Philosophy, Londres: Macmillan, 1972).

– – – – – – –

O filósofo de Oxford R. M. Hare, morto em 2002, gostava de contar a história de como um adolescente suíço hospedado em sua casa havia mudado de repente de sua disposição normalmente alegre para uma depressão mórbida. Hare sentiu-se compelido a agir depois que o menino parou de comer, começou a vagar pelo campo após o anoitecer e, de maneira muito sintomática, “nos surpreendeu uma manhã pedindo cigarros – até então, nunca havia fumado”. A influência da filosofia francesa era inconfundível e, de fato, veio a se saber que o jovem hóspede havia sofrido um choque psicológico uma noite após ler O estrangeiro, do existencialista Albert Camus. Como Mersault, o herói do magnífico romance, ele havia concluído que “nada importa”. A cura foi simples, Hare escreveu:

Meu amigo não havia compreendido que a função da palavra “importar” é expressar interesse; ele havia pensado que importar era algo (alguma atividade ou processo) que as coisas faziam, mais ou menos como falar; como se a frase “Minha mulher me importa” fosse similar em função lógica à frase “Minha mulher me diz”. Se pensamos assim, podemos começar a nos perguntar que atividade é essa, chamada importar; e podemos começar a observar o mundo atentamente (ajudados talvez pelas descrições claras e frias de um romance como o de Camus) para ver se conseguimos perceber alguma coisa fazendo algo que possa ser chamado de importar; e quando não conseguimos observar nada acontecendo que pareça corresponder a essa palavra, é fácil para o romancista nos convencer de que, afinal de contas, nada importa. A resposta para isso é que “importar” não é uma palavra desse tipo; ela não se destina a descrever algo que as coisas façam, mas a expressar nosso interesse pelo que elas fazem; assim, é claro que não podemos observar as coisas importando, mas isso não significa que elas não importem… Meu amigo suíço não era um hipócrita. O problema dele era que, por ingenuidade filosófica, tomou por um problema moral real o que não era absolutamente um problema moral, mas um problema filosófico – um problema a ser resolvido não por uma luta dolorosa com sua alma, mas por uma tentativa de entender o que ele estava dizendo.

Livro:
Fearn, N. Filosofia: novas respostas para antigas questões: ver na Livraria Cultura.

Felicidade: andorinhas e significado

O tema da felicidade esteve ausente deste blog até agora. Este breve post, longe de tentar sanar esta carência, é apenas esboço de primeiro passo num tema, em geral, considerado tão caro a nós. Tentarei sugerir que a felicidade é algo dependente da capacidade humana de significar (as coisas, seus atos e a si mesmo) e, a partir de uma citação de Édipo Rei e da Ética à Nicômaco, mostrar o que seus autores sugeriram, tal como os entendi, sobre a relação entre felicidade e morte (ou felicidade e a vida de cada um).

No final do Édipo Rei de Sófocles, Corifeu assim se pronuncia:

Habitantes de Tebas, minha Pátria! Vede este Édipo, que decifrou os famosos enigmas! Deste homem, tão poderoso, quem não sentirá inveja? No entanto, em que torrente de desgraças se precipitou! Assim, não consideremos feliz nenhum ser humano, enquanto ele não tiver atingido, sem sofrer os golpes da fatalidade, o termo de sua vida.” (Sófocles, Édipo Rei)

Édipo teria tido uma vida aparentemente feliz, até que uma mudança radical a transforma em uma tragédia. Mas que mudança foi essa? O fato decisivo nessa passagem de uma vida feliz para uma desgraça foi que ele ficou sabendo que o criminoso que ele procurava era ele mesmo, que o assassinado nesse crime fora seu próprio pai, e que a mulher com a qual vivera e teve filhos era a própria mãe. A passagem da felicidade para a infelicidade deveu-se a um ficar sabendo, passar a saber. Sem essa capacidade de significar (de conhecer as coisas mediante sentidos, ou “sob alguma descrição”, ou ter um pensamento com a característica da intensionalidade) essa mudança não teria ocorrido. Isso quer dizer que podemos representar, acessar ou conhecer um mesmo objeto ou pessoa de diferentes modos, sob diferentes significados. Talvez essa característica do pensamento humano seja o que explique por que se sugere que felicidade é um estado de espírito, que felicidade se constrói ou se inventa. O próprio mundo tem por vezes um papel não tão decisivo, uma vez que o decisivo é o modo como estaremos “vendo” ou como significamos o que está à nossa frente.

O outro ponto no qual gostaria de tocar é essa possibilidade de uma mudança súbita da glória para a desgraça, como aconteceu com Édipo. Nas palavras, pessimistas eu diria, de Sófocles: que nenhum homem seja considerado feliz em vida, antes de ter “atingido, sem sofrer os golpes da fatalidade, o termo de sua vida”. Aristóteles, ao que vejo, recorreu às andorinhas para ilustrar esse mesmo ponto. Depois de identificar a felicidade com o bem supremo do homem, ele chega à conclusão de que ela se encontra numa certa atividade da alma em consonância com a maior e mais completa das virtudes. Mas isso ainda não basta, nos diz Aristóteles:

É preciso acrescentar ‘em uma vida inteira’, pois uma andorinha não faz verão, nem um dia tampouco; e da mesma forma um só dia, ou um curto espaço de tempo, não faz um homem feliz e venturoso.” (Aristóteles, Ética à Nicômaco)

Talvez por um caminho um pouco diferente, Aristóteles esteja reconhecendo que só de uma vida acabada se pode dizer que foi feliz ou não. A virtude requer um exercício, e a felicidade plena requer o fim?

A imoralidade da exploração animal

Uma das discussões “quentes” atualmente em ética/ética aplicada diz respeito ao estatuto moral dos animais e, em particular, ao seu uso para a alimentação, vestuário, entretenimento e pesquisas científicas humanas. Gostaria de propor para reflexão nesta postagem o seguinte argumento contra o consumo de produtos de origem animal:

  1. É moralmente errado qualquer ato que acarrete em sofrimento desnecessário a seres vivos.
  2. Consumir produtos de origem animal é um tipo de ato que acarreta sofrimento desnecessário a seres vivos.
  3. Logo, é moralmente errado consumir produtos de origem animal.

A forma do argumento é válida. Trata-se da forma modus ponens (Todo A é B; x é A; Logo, x é B). Há algum problema com o argumento ou com a sua conclusão?

Liberdade e Ressentimento

Há um problema filosófico muito discutido que diz respeito à compatibilidade, ou não, da verdade da tese do determinismo e a legitimidade de noções morais, tais como responsabilidade, culpa, etc. O conflito poderia ser enunciado da seguinte maneira: se todas as nossas ações estão determinadas, então não pode haver culpa nem mérito moral. Como eu poderia ser culpado, ou receber o mérito de algo, se não escolhi ou agi por livre escolha?

Muitos filósofos, entretanto, defenderam, e por razões diversas, que não há conflito entre as noções morais e o determinismo, ou mesmo, entre determinismo (ou necessidade) e liberdade. Há os que dizem, inclusive, que pior seria se fosse verdadeiro o indeterminismo.

Uma posição famosa nessas discussões é a de Peter Strawson. Abaixo segue uma tradução da apresentação da sua posição que é feita na Stanford Encyclopedia of Philosophy:

——–

Strawson sempre brincou que se voltaria à filosofia moral somente quando suas forças estivessem se acabando (waning). Ele escreveu demasiado pouco sobre isso, mas sua principal contribuição, “Freedom and Resentment” (Strawson, 1960. Em português, “Liberdade e Ressentimento”), é hoje talvez seu artigo mais famoso e amplamente discutido. O objetivo de Strawson é dissolver o, assim chamado, problema do determinismo e responsabilidade. Seu argumento é que nossas “atitudes reativas”, para com os outros e nós mesmos, tais como atitudes de gratidão, ódio, simpatia e ressentimento, são naturais e irrevogáveis. A presença delas, portanto, não necessita uma autorização (entitlement) abstrata da filosofia, a qual é simplesmente irrelevante para a existência ou justificação das mesmas. Não pode haver princípios abstratos a priori localizando condições metafísicas gerais para tais atitudes. Sua alegação, é que nossa prática de julgar nós mesmos, ou um outro qualquer, como responsáveis por ações é, de modo similar, natural e independente de requisitos metafísicos gerais. Entre o determinismo e a responsabilidade não pode haver conflito. Poder-se-ia ver nisso uma aplicação de algumas ideias de caráter Humeano, para um domínio ao qual o próprio Hume não estava inclinado a aplicá-las.

——–

Tradução de Marcelo Fischborn, da seção “8.5 Freedom and Resentment” em

Snowdon, Paul, “Peter Frederick Strawson”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2009 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2009/entries/strawson/&gt;.